Mit jelent az ősi bölcsesség (Sophia)? Vita a fórumon.

görög sophia - készség, tudás, bölcsesség) - az ősi, majd később a keresztény és általában az európai kultúra jelentésének képe, amely tartalmában megragadja a világ szemantikai teljességének gondolatát, amelynek feltételezése a maga lehetőségének hátterében áll. a filozófia mint a világegyetem teljes értelmének megértése (görögül a philisophia mint szerelem, a bölcsesség iránti vonzódás, genetikailag a philia - philia, szerelem és sophia kifejezés). Eredetileg az ókori görög kultúrában az "S" kifejezés. korrelált egy kézműves kreativitásával - demiurgossal, aki jelentéssel teli dolgokat alkot, i.e. a racionalitás elvének és az alkalmazott operatívság céljainak megfelelően rendezték el, ami biztosította értékesítésük lehetőségét (Homérosznál S. az Athéné által kiképzett asztalos az Iliászban, XV.). Az ókori filozófia a filozófia jelentésformáló aspektusára összpontosítja a figyelmet, amelyet „a lényeg ismerete” (Arisztotelész) vagy „az első okok és az érthető lényeg ismerete” (Xenokratész) definíciójaként határoznak meg, még mindig a témával kapcsolatban, de a filozófia előtti hagyománytól eltérően - nem a tevékenység alanyával, hanem a megismerő szubjektummal. Az ógörög filozófia azonban (Platón személyében) egyfajta ontológiai fordulatot hajtott végre S. értelmezésében: ez utóbbi szemantikailag a kozmoszteremtés transzcendentális szubjektumához (a Demiurgoszhoz, szemben a kézműves-demiurgosszal) kapcsolódik. , amely az emberi vonatkoztatási rendszerben, mint érthető entitás működik. Platón megfogalmazása szerint S. „valami nagyszerű, és csak egy istenséghez illő” (Phaedrus, 278 D), a Demiurgosz pedig az örökkévaló sophiai eidotikus képnek megfelelően teremti meg a világot (Timaeus, 29 a). A hiliomorfizmus ősi paradigmája összekapcsolja S. szemantikáját a megtestesült eidos vagy ennek megfelelően formalizált szubsztancia gondolatával, amely a sophia jelenségére összpontosít mind az ontológiára (S. által áthatott létező lényre), mind az ismeretelméletre (kognícióra). mint betekintés a megtestesült eredeti tervbe és a Sophiában való lét szent jelentésébe). Ebben az összefüggésben a neoplatonizmus a hangsúlyt a hiliomorfizmusra hagyományosan antropomorf módon történő megtestesülés artikulációjáról (az anyag-anya tervezése, mint logosz általi megtermékenyítése, formatív eidotikus minta bevezetése) a teremtés paradigma felé tolja el: „ A szofikus az ideális és a valóság abszolút azonossága a dolgok formálása, de... a kreativitás" (Plotinus). Ennek megfelelően a S. olyan tulajdonsága is aktualizálódik, mint a reflexivitás, önmagunknak mint megtestesült eszmének a tudata: a neoplatonizmus az „S” kifejezést jelöli. az eidos architektonikája, amely „önmaga és önmaga tudása, önmagára irányul és tulajdonságokat ad önmagának” (Proklosz). A S. kezdeti eidotikus mintáját azonban a dolgok fenomenológiájában lévő, megértésre nyitott személy melegíti fel (pl. Platón „emlékezése”), ami lehetővé teszi, hogy a bölcsről pontosan mint a bölcsesség szeretőjéről beszéljünk, azaz. az arra törekvőkről: az igazsághoz való feljutás a szerelem és a szépség létráján (lásd Platón), Eros ismeretelméleti értelmezése a neoplatonisták körében (lásd Szerelem) stb. S. ontológiai aspektusa az egyistenhit vallási és filozófiai rendszereiben kerül előtérbe. Így a judaizmus keretein belül rögzíthető a szofiai (eidotikus) minta (törvény), mint a teremtés mögöttes gondolata, mint alapvető alkotói aktus: „Isten a törvényre nézett, és megteremtette a világot” (Talmud, Rabba Ber 1.1). Az ókori terminológiát használva azt mondhatjuk, hogy a monoteista hagyomány keretein belül az abszolút modell, Isten bölcsessége a maga eredeti létezésében Logoszként jelölhető; A Teremtésben megtestesülő isteni bölcsesség S.-ként hat, melynek húsa (anyag, szemantikailag - az ókortól kezdve - az anyai princípiumhoz kapcsolódva) szemantikáját feminin színezéssel ruházza fel: a sekinah a judaizmusban, mint Isten és a keresztény S. női hiposztázisa. A jellegzetes teizmusnak az Abszolút mélyen bensőséges, személyes felfogására való összpontosításával kombinálva ez S. női istenségként való megszemélyesítését állítja be, amelynek jellemzői és megnyilvánulásai kezdetben ambivalensek: S. Istenhez való viszonyában tekinthető. és az emberiséggel való kapcsolatában, minden vonatkoztatási rendszerben feltárva annak sajátos vonásait. Istennel kapcsolatban S. passzív entitásként viselkedik, érzékeli és megtestesíti teremtő impulzusát (vö. az ősi indiai Shaktival - a női kozmikus princípiummal, amivel való egyesülés szükséges feltétele a kozmosz-teremtő képesség megvalósításának Shiva). Ha azonban a kozmogenezis keleti változata kezdeti modellként egy szent kozmikus házasság alakját veszi fel, amely Shakti teremtő energiáját adja Shivának, akkor a keresztény S., megőrizve a „többszörös” kreativitás női attribútuma („többszörös” kreativitás teste) Isten, Isten anyaga” (V. S. Szolovjov) gyakorlatilag megfosztja – az aszkézis értékrendjének megfelelően – minden erotikus szemantikától, amely S. ilyen jellemzőire redukálódik. , mint „szórakozás” és a kreativitás szabad játéka (Biblia, Pres., VIII, 30-37). Egyrészt a nőiesség, másrészt a nem-szexualitás szemantikai akcentusai adják a vektort S. szűzként való értelmezéséhez (vö. a tisztaság fenntartásának motívumával, mint a bölcsesség és a boszorkányság megőrzésének garanciájával). hagyományos mitológiában, Athéné leányzó a klasszikus mitológiában stb.). S. a világra születik, „a Magasságos szájából” (Biblia, Sir., 24, 3), lévén az Abszolút közvetlen és azonnali nemzedéke: S. „az ereje leheleteként jelenik meg. Isten és a Mindenható dicsőségének tiszta kiáradása” (Prem. Sol., 7, 25 kk.), bölcsességében és dicsőségében gyakorlatilag azonos vele (vö. Athéné születése Zeusz fejéről). A szűz S. fogantató méhként való értelmezése Istenhez viszonyítva képének későbbi szemantikai összeolvadásához vezet Szűz Mária képmásával, akinek tisztasága és megvilágosodása értelmet ad a teremtett világnak (a Messiás eljövetelével egyenértékű). ), így adva neki sophiát (például németül a misztikus G. Suso (kb. 1295-1366), Eckhart mester tanítványa). Az ellentétes helyzetben, amikor S. Isteni lényege teljesen feloldódik a teremtett lényben, szemantikailag izomorf a szüzesség elvesztésével, a bukott S. képe merül fel, mint például a gnoszticizmusban, ahol S.-Ahamoth Sötétségben van, csak a gnózis (tudás, bölcsesség) tükröződését hordozza magában, és az Istennel való újraegyesítés vágya a Pleroma teljes harmóniájának kulcsa, szemantikailag egyenértékű a teremtő világrenddel. Ami S. másik oldalát illeti, az emberiséggel kapcsolatban megszemélyesített isteni kreativitásként működik: az ószövetségi S. művész (Péld. 8, 27-31), a teremtés szemantikai teljessége. A nyugati kereszténység kontextusában a racionalitás kulturális dominánsa jelöl ki egy értelmezési vektort, amelynek keretein belül a S.-kép közelebb kerül a logosz fogalmához, nagyrészt elveszítve logón kívüli jellegzetességeit: például S. mint „ változatos gondolatok testetlen lénye, amely magába foglalja a világ logóját, mint egészet, ugyanakkor él és mintha élne" (Origenész). E tekintetben S.-t valójában megfosztják a női megszemélyesítéstől, a nyugati kereszténységben szemantikailag Jézus Krisztussal, mint Logoszszal azonosítják – Jézust mint „Isten dicsőségét és Isten bölcsességét” (1Kor. 1, 24) – vagy akár a Szentlélekkel ( Montanizmus) - Sze a keleti keresztény hagyományban megfogalmazott gondolattal, hogy S. a Szentháromság lehetséges negyedik arca (S. Bulgakov, Florensky). Ugyanakkor a katolicizmus misztikus hagyományában továbbra is megfogalmazódnak S. megszemélyesített női, logó nélküli vonásai. , a korai patrisztikaig nyúlik vissza. Így Boehme-nál a S. kifejezés a „sötét” teremtett világ megvilágosodásának egyetlen garanciája: ha földi, i.e. A „testi” világot Boehme „sérültnek” gondolja (a szellem romlása a megtestesülés során: a tiltott „gyümölcs megsérült és megfogható...; Ádám és Éva ugyanazt a testi és kézzelfogható testet kapta”), majd a csak a teremtett világba átható fény az S. mint „áldott szerelem”, „a lélek anyja”, „vőlegényének örvendező áldott menyasszony”. A „megvilágosodott emberi szellem” képes megérteni és megszeretni (philo-S. mint az Úr szolgálata), mert a létet felfogva „ugyanahhoz a képmáshoz és ugyanazzal a születéssel emelkedik fel, mint a fény az isteni erőben. , és ugyanazokban a tulajdonságokban, amelyek Istenben vannak." Hasonlóan - G. Arnolddal a protestáns (pietizmus) miszticizmusban. A romantika filozófiájában a S.-kép új - lírai - elrendeződést kap, megtartva azonban szemantikája kulcscsomópontjait. Így például a Novalisban S. allegorikus cselekmény kontextusában artikulálódik, szinte izomorf módon reprodukálja a Szentírás alapvető gestaltjait: Arcturus birodalmában, aki megszemélyesíti az élet szellemét, S. mindkettő „a legmagasabb bölcsesség” és egy „szerető szív”; Arcturus felesége lévén elhagyja őt, hogy papnő lehessen az igazság oltáránál „hazájában” („olyan természetben, amilyen lehet”) azzal a céllal, hogy felébressze, átadja neki a szent tudást, a lányát, Freya szomjazását. spirituális megvilágosodásra és felemelkedésre (keresztény szemantika ráborítása az alvó lány cselekményének folklór alapjára). Ezt a tudást egy kiforrott Eros adja Freyának, és S. újra egyesül Arcturusszal, ami az újjáéledt királyság egyetemes egységét és harmóniáját szimbolizálja: Arcturus jéglevélkoszorúját élő koszorú váltja fel, a liliom - az ártatlanság szimbóluma - Erósznak adatik, „ég és föld a legédesebb zenévé olvadt össze” (a szent házasság szemantikája, aminek teremtői jelentése van). Novalis gáláns-romantikus udvari utáni allegorizmusának axiológiai rendszerében S.-t valójában a szerelemmel azonosítják ("- Mi az örökkévaló

titok? - Szerelem. - Ki őrzi ezt a titkot? - Zsófiánál."), Abszolút Nőiesség (S. aki megajándékozza Erót egy pohár itallal, amely felfedi ezt a titkot mindenkinek) és Szűz Mária (a titok megértése bevezeti az embert a Nagy Anya - az Örökkévaló) látomásába. - Szűz a keresztény axiológia szintetizálása (a hangsúly Márián), a pogány mitológia cselekményei (Freya elalvás és felkelés, a Nagy Anya mitológiája), mese- és folklórmotívumok (csipkerózsika, a szerelmi bájital témája) , az udvari szimbolika (kék virág, liliom, rózsa) és a klasszikus lovagregény reminiszcenciái (S. képének izomorfizmusa Guinevere királynő képére az Arcturus ciklus regényeiből) rendkívül polivalenssé teszik a Novalis archaikus pogány jelentéseket meghatározza Goethe Faustjának szemantikai rétegét is, ahol a teljes intellektualizmus kulturális ellensúlyaként kifejezetten felvetődik a S. mint „örök nőiség”, az emberiség számára szükséges testi és lelki princípiumok összhangja , az emberiséghez fűződő viszonyában S. éppoly alapvetően jelentősnek bizonyul, mint az Istenhez való viszonyában. A S. legfontosabb aspektusa ebben az összefüggésben az, hogy a Kozmosz egészéhez ontológiailag rokon jelenség lévén S. és az emberiség csak a közösségként (közösségként) alkotott egészként viszonyul. A nyugati kultúrában a logosz mint a racionalitás megtestesítőjének dominanciájával ez S. fokozatos, Ágostontól kezdve az egyházzal való azonosulásához vezet, amelyet misztikus szellemben „Krisztus menyasszonyaként” értelmeznek (lásd pl. , „Felirat Alcuin „Énekek éneke” című könyvére: „Ebbe a könyvbe Salamon kimondhatatlan édességet tett: // Minden benne van a magasztos énekek Menyasszonyával és Vőlegényével, // Vagyis az Egyház Krisztussal. ..” Ezzel szemben a kereszténység keleti változatában a nem logó S. paradigmája bizonyul dominánsnak, meghatározva annak axiológiailag hangsúlyos artikulációját: magát a rusz megkeresztelkedésének tényét értékelte. Hilarion nagyváros, mint „Isten bölcsességének uralkodása”. Nadezsda és a szerelem, amely allegorikus újragondolásban S.-t a fő keresztény erények anyjává teszi. A S. fogalma az orosz kozmizmus hagyományában (a természet istenülésének paradigmájával összefüggésben) és a „közgazdaságtan filozófiájában” talál különös artikulációt: „a természet humanoid, felismeri és megtalálja magát az emberben, és az ember megtalálja magát S-ben. , és ezen keresztül érzékeli és visszatükrözi a természetbe az Isteni Logosz intelligens sugarait, általa és benne a természet sophiává válik" (Bulgakov). A teodícia problémája a keleti keresztény kultúra kontextusában az etnodicitás problémájaként fogalmazódik meg, az istenhordozó nép eszméje pedig szorosan kapcsolódik a sophia eszméjéhez, amely az orosz kultúrában a békéltetés eszményét, az orosz filozófiában a szofiológia hagyományát, az orosz költészetben pedig az abszolút nőiség eszményét állítja. , amely sajátos inkarnációi mögött az egyes női arcokban áll (V.S. Szolovjov, Y.P. Polonszkij, M.A. Volosin, Vjacs Ivanov, A.K. Tolsztoj, Belij, A. Blok stb.) Mindig és kezdetben jellemző az isteni részvétel ("Isten beragyogott szépsége” – írta: Y.P.. Emiatt a férfi a nő tökéletességére törekszik, mint a megszemélyesített tökéletességre (V.S. Szolovjov allegorizmusa szerint a „sugarak”-ra). amelyek közül élő női arcok): „Néha véletlenszerű arcok vonásaiban // Mosolya parázslott... // De változatlan és nem ugyanaz, // Átlátszik a bizonytalan anyag mögött” (M A. Voloshin) . S. (V. S. Szolovjov "Szivárványkapu szűze") az, aki a szeretet ösvényein (egyetemes syzygy) ajándékozhatja a vasárnapot és Isten kegyelmét a léleknek. De az ördögi megszállottság az a Don Juanban megszemélyesített készség, hogy magát S.-t lássa, és nem az árnyékait (A.K. Tolsztoj: „Let Juan mennyei Juant a földön keresse // És minden diadalban saját magának készít bánatot”). Eközben V. S. Szolovjov számára S. metaforikus felhívásai mérföldkövekként szolgálnak a spirituális fejlődés útján (a „Három dátum” című vers szimbolikus rendszere, amely tulajdonképpen egybecseng Dante „Új életének” analóg rendszerével), és a versek „Szófia ciklusa” határozza meg azt az axiológiai teret, amelynek keretein belül S. érintettsége a maximális érték. V. S. Szolovjov által táplált, a kereszténység egységének álma szervesen összekapcsolódott a főpap közvetlen részvételének misztikus gondolatával, akit a keresztény egyház egyesítőjének (és önmagának a végrehajtójának) tekintett. ez a küldetés) S feminin lényegével. A modern filozófiában az S. témája (a megfelelő kifejezés kifejezett használata hiányában) a posztmodern paradigma keretein belül radikális redukciónak van kitéve. Ez annak köszönhető, hogy a posztmodern programszerűen elutasítja a klasszikus metafizikát, amely a létben immanens jelentés gondolatán és az ezen alapuló hivatkozási vélelemen alapul. Ha a hagyományos filozófiát Foucault szerint az „eredeti tapasztalat” témája jellemezte („a dolgok már suttognak nekünk valami jelentést, és nyelvünknek csak fel kell vennie...”), akkor a posztmodernizmus stratégiáját egy alapvetően alternatív út: „nem feltételezni, hogy a világ felénk fordítja könnyen olvasható arcát, amit állítólag csak meg kell fejtenünk: a világ nem cinkos tudásunkban, és nincs prediskurzív gondviselés... Diskurzus , inkább úgy kell érteni, mint a dolgok felett elkövetett erőszakot." a jelentés narratív gyakorlatában. (Lásd még: Discours, Signification, Narrative.)

Remek meghatározás

Hiányos meghatározás ↓

Az ókori filozófia jellemzői

1. Már az első görög filozófusok elkezdték szembeállítani a tudást és a véleményt. A vélemény világa a látszat világa. A vélemények változékonyak és ingatagok. A tudás világa az igazság világa, örök és nem változik. Az igazi tudás elérhetetlen az egyszerű ember számára, az igazság rejtve van.

2. A kozmocenizmus az ókor második jellemzője. F-ii. Az ókori filozófia alapvető témája a valóság egészének megértése. Antik F-iya a világ egyetemes tudásának gondolatát terjeszti elő. A tér az ókor központi fogalma. f-ii. A kozmosz a görögöknél „rendet” jelent. A görögök a „kozmosz” kifejezést használták a világ egészének megjelölésére. Nézetből A görögök számára a világ szerkezetileg szervezett egész. Minden, ami létezik, tér; A téren kívül nincs semmi. A tér minden eleme elfoglalja a maga meghatározott helyét. A tér harmónia; célirányosan van elrendezve; ez abszolút. Soha senki nem teremtett teret, nem irányítja senki és semmi, autonóm (önmaga irányítja). A görög filozófia a „kozmosz” fogalmával együtt bevezeti a „logosz” (szó, gondolat) fogalmát. Az űrben mindent átjárnak a logók. A térben van valami szükségszerűség, ami a véletlenszerű események mögött rejtőzik, van valami jelentés, ami a logosz. A Logosz a világ alapja, a világ rendje, a világ harmóniája. A Logosz örök és változatlan. A Logosz az, ami mindent létrehoz, szervez és irányít. Az ember csak egy eleme a kozmosznak más elemekkel együtt, ami azt jelenti, hogy az embernek megvan a maga helye és célja, ezért a tudás (a kozmoszban a harmónia céljának ismerete) a fő erény. görögül A filozófusok számára a tér először válik a tudás tárgyává. görög A filozófia a kozmosz okainak racionális magyarázatára irányul (elvek, minden dolog okai).

3. Az ókori filozófia fokozatosan kezd kiszabadulni a mitológiából, de a mitológiai vonatkozások mindig jelen vannak az ókori filozófiában, i.e. a mitológia abszolút tagadása az ókorban. F-ii nem létezett és nem is létezhetett. Az ókori filozófia megszabadul az antropomorfizmustól - az embert az élő és élettelen természet tárgyainak és jelenségeinek tulajdonságaival ruházza fel. Az ókori görög filozófusok a kozmoszt élő, mozgalmas lénynek tekintették. A kozmosznak kozmikus lelke és kozmikus elméje van. De ez nem az emberi elme és lélek, hanem tárgyilagos.

2. Mit jelent az ősi bölcsesség (Sophia)?

Mit jelent az ősi bölcsesség (Sophia)?

Az ókorban a bölcsességet a négy alapvető erény egyikének tartották (a mértékletességgel, az igazságossággal és a bátorsággal együtt). Leibniz szerint a bölcsesség „a legmagasabb jó ismerete”, Kant szerint „az akarat tulajdonsága, hogy összhangban legyen a legmagasabb jóval, mint minden dolog végső céljával”; L. N. Tolsztoj úgy határozta meg, mint „az életre alkalmazható örök igazságok ismerete” stb. A bölcsesség egyik lényeges eredeti jelentése a tudás szubjektumának a felemelkedés útján (racionalista, eksztatikus stb.) való mentális átalakulásához kapcsolódott. a szubjektív szellem az Abszolúthoz. A bölcsességnek ez a jelentése, amely a magasabb személyfeletti spiritualitás állapotát jelöli, később számos irányban (transzperszonális pszichológia stb.) korrelált a mentalitás különféle szupernormális megnyilvánulásaival (előrelátás, tisztánlátás stb.).

Etikai és filozófiai kontextusban a „bölcsesség” szó jelentése a legszorosabban összefonódik a göröggel. a sophia fogalma, amely nemcsak a lélek vagy az elme szubjektív állapotát jelenti, hanem a dolgok objektív jellemzőit (tökéletességüket, szépségüket, harmóniájukat) is, és a kreativitás egyértelmű jelzését is tartalmazza. A „sophia” fogalmának utolsó jelentése jelentős nyomot hagyott etikai és filozófiai felfogásában, Szókratész-Platóntól kezdve orosz filozófusokig és szofiológusokig (V. S. Solovyov, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, E. N. Trubetskoy, L. P. Karsav stb. .). Etikai és filozófiai értelemben a sophia-bölcsességet úgy kezdték érteni, mint egy eszme teremtő megtestesülését a létben, az igazságot az életben, mint a valóság ideális átalakulását és az idealitás életmegtestesülését. Ez az állapot a bölcs életstílusában valósul meg, aki az élet erkölcsi kreativitása és az „étosz” Sophia-transzformációja révén próbál egységet elérni az Abszolúttal. Így a bölcsesség holisztikus szellemi és gyakorlati kifejezésében az erkölcsi bölcsességgel is összefügg.

3. Nevezze meg az első ókori filozófusokat!

Az ókori filozófia irányainak és iskoláinak fő képviselői:

1) pitagoreusok(Püthagorasz) - a numerikus kapcsolatokat a világ alapelvének (szubsztanciájának) tekintette;

2) Hérakleitosz dialektikája(Hérakleitosz) - az ellentétek egységének doktrínája (dialektika);

3) Eleatika(Parmenides, Zeno) - bevezette a „lét” fogalmát, és úgy vélte, hogy nincs nemlét (üresség), ezért nem lehetséges a mozgás;

4) atomisták és naiv materialisták(Démokritosz, Epikurosz; Thalész, Anaxemen) - az első azt tanította, hogy a világ atomokból és ürességből áll, a második pedig egyetlen anyagi alapelvre (anyagra) redukálta - víz, levegő, apeiron;

5) Szofisták és Szókratész- először fordult az emberi lét filozófiai megértése felé;

6) platonisták(Szókratész, Platón, Plotinosz) - az eszmék megtestesítőjeként tekintettek a dolgokra;

7) Arisztotelész iskolája(peripatetika) - azzal érvelt, hogy önmozgás nem lehetséges, ezért a világ mozgásának forrásának azon kívül kell lennie (metafizika). Arisztotelész megalkotta az anyag és a forma tanát.

Az ókori filozófia egésze röviden a következőképpen jellemezhető.

1. Az e korszak filozófusai a racionális, élő emberi test típusa szerint létrejött Kozmoszt tekintették minden dolog alapjának. A tér örök, abszolút, nincs rajta kívül semmi. Egységes, spirituális. Látható, hallható és tapintható. Ő tökéletes (isteni).

2. Sok ókori filozófus próbálta megtalálni a világ egyetlen és oszthatatlan alapelvét (Thalésznél víz, Hérakleitosznál tűz, Démokritosznál atomok stb.).

3. Az ókori filozófiában lefektették a dialektika alapjait, alátámasztották azt az álláspontot, hogy a természet élete állandó fejlődés, melynek forrása az ellentétek egysége és küzdelme (Hérakleitosz, Zénón és mások).

4. A filozófia mint a kulturális öntudat egyik formája.

A filozófia megjelenésének kezdetétől a vallással és a mitológiával ellentétben nem tekintélyt és hagyományt, nem dogmatikus hitet, hanem kritikai racionális gondolkodást választott a világról és az emberről. A korai filozófia meglehetősen hosszú ideig küzdött az antroporizmus maradványaival, szembeszállva a világ mitológiai szocio-antropomorf elképzelésével azzal az állítással, hogy a világ személytelen objektív erők (elemek, elvek, elemek, eszmék) gyűjteménye. A filozófia a mítosz hagyományosságát és spontaneitását szembeállította a problémák tudatos új megoldásainak keresésével és a hipotézisek logikai érvelésen alapuló tárgyalásával. Fennállása során a filozófia szoros és olykor ellentmondásos kapcsolatban állt a vallással. A vallási tudat egy olyan tudásforrás létezéséből fakad, amely alapvetően felülmúlja az emberi elmét (ami ebben az esetben vallási kinyilatkoztatássá válik). Ez ütközik a filozófiának az emberi elme önellátása iránti vágyával. Ráadásul a filozófia osztozik a vallással abban, hogy a teológiában a racionalitás elemei ellenére a vallás alapja - a hit - az érzések, nem pedig az értelem szférájába tartozik.

A filozófiát az különbözteti meg a tudománytól, hogy a tudomány problémákat vet fel az egyes létformák, létezésük sajátos törvényei tekintetében, míg a filozófia problémákat vet fel minden létező egészére vonatkozóan. Egy másik különbség, hogy a tudomány matematikai kategóriákban, míg a filozófia elvont kategóriákban gondolkodik. A filozófia és a művészet között az a különbség, hogy az emberi lét képére és érzelmi alapelvére épül, míg a filozófia az érvelésre és a racionális elvre. A filozófia abban különbözik az ideológiától, hogy az utóbbitól eltérően nem kötődik egy bizonyos embercsoport szűk érdekeihez, hanem az igazság egyetemes megismerésére irányul.

A filozófia fő kérdése - a lét és a tudat kapcsolata - annak kapcsán vetődik fel, hogy a filozófia a világot nem az embertől elkülönülten értelmezi, hanem egy teljesen egyedi, spirituális tevékenységre képes emberi lét jelenléte a világban. a világ aktív megváltoztatása és önmagunk reflektív megértése.

5. A filozófia mint tudáselmélet és módszer.

A társadalomfilozófia a filozófiának egy ága, fogalmak összessége, amely megragadja és leírja a szociokulturális folyamatok szuperfizikai létezését, a társadalom fejlődési törvényeit és történelmi formáit. A társadalomfilozófia kiegészíti az ontológiát, az ismeretelméletet, a dialektikát, az antropológiát stb. Egy modern, rendkívül összetett társadalomban a társadalomfilozófia a társadalom öntudata, minden társadalomtudomány fejlődésének fontos momentuma. A társadalomfilozófia fontosságáról és tárgyáról szóló viták nem szűnnek meg.

Egyes filozófusok és társadalomtudósok úgy vélik, hogy a társadalmi világ egész területe különböző tudományok által vizsgált „területekre” van felosztva - szociológia, politológia, gazdaságelmélet, történelem, kultúratudomány stb. A társadalomfilozófiának nincs külön tárgya. . És ha van, az túl általános, és távol áll a társadalmi élettől és az igazságtól. De ez nem igaz. Először is, a társadalom- és bölcsészettudományok halmaza nem rendszerezett és teljes tudás a társadalomról, és nem ad holisztikus képet a társadalmi lét természetéről. A társadalomfilozófia az emberiség történeti tapasztalatait, a társadalom- és humanitárius ismeretek eredményeit összegezve (és a természettudományok adatait felhasználva) a társadalmi valósággal a maga teljességében és sajátosságában, következésképpen az egyetlen igaz valósággal foglalkozik. A társadalomfilozófia tárgyát teljes „bevetésében”, a különböző szférák – politika, gazdaság, társadalmi struktúra, ideológia, kultúra stb. – összefüggésében tárja fel. A társadalmi élet holisztikus képének felépítésére törekszik, amelynek keretei között lehetővé teszi a társadalom eltérő társadalmi jelenségeinek és szféráinak megértését. Másodszor, egyik társadalom- és humántudomány sem ad választ az alapvető filozófiai és világnézeti problémákra: mi a társadalom szubsztanciális természete, amely a társadalmi élet minden megnyilvánulása mögé bújik, az embertől a civilizációig; melyek a társadalmi élet egyetemes törvényei, mi a történelem értelme; milyen helyet foglal el a társadalmi élet a globális, kozmikus létben. Mindezek a kérdések nem az egyes tudományok, hanem a társadalomfilozófia kompetenciájába tartoznak.

Rövid gondolataink összefoglalásaként azt mondhatjuk társadalomfilozófia tárgya a következők: 1) a társadalom mint integrált rendszer filozófiai elemzése, működésének és fejlődésének törvényszerűségei; 2) a különböző filozófusok társadalomelméletei kezdeti ideológiai elveinek, fogalmi és tudományos alapjainak megértése, azaz a társadalomról és az emberről szóló tanításaik; 3) a létezés különböző szféráinak megértése („politikafilozófia”, „gazdaságfilozófia”, „történelemfilozófia” stb.); 4) a valós társadalmi-kulturális és társadalmi-politikai rendszerek tanulmányozása a rájuk jellemző filozófiai, társadalompolitikai és ideológiai koncepciókkal együtt; 5) a modern világ holisztikus megértése annak ellentmondásaival és irányzataival, képalkotása a modern világról; 6) a társadalmi és humanitárius ismeretek különféle módszertanainak és módszereinek elemzése és értékelése, a társadalomfilozófia és a társadalomelemzés módszertanának kidolgozása.

A társadalomfilozófia tantárgy vázlatának keretein belül annak problémái is láthatóak - ideológiai, kognitív, módszertani, hermeneutikai, axiológiai, praxeológiai stb., amelyeket a filozófiának ez a szakasza felvázol és tanulmányoz. A társadalomfilozófia célja, hogy elősegítse az ember értelmes tájékozódását ebben a rendkívül összetett világban. E nélkül nem lehet hatékony társadalmi és gyakorlati tevékenység. A társadalmat úgy építjük, ahogyan mi értjük. A társadalom ismerete és a megértés néha nem esik egybe. A társadalmi élet megértése nemcsak a tudáson és a tapasztalaton múlik, hanem azokon az ideológiai és axiológiai elveken is, amelyek a megértőket irányítják. A modern hazai társadalomfilozófia felé vezető úton vissza kell térnünk az orosz világ ideológiai eredetéhez, értékeihez és jelentéseihez, a társadalomfilozófiában az „orosz eszméhez”.

A társadalomfilozófia a társadalmi és humanitárius diszciplínák ideológiai szintézisét és metatudományos szintézisét végzi. A társadalom megértése valamennyi tudomány tapasztalatának szintézise, ​​a társadalom holisztikus szemléletének megtestesülése. Ezért értelmetlen a filozófia és a társadalom-, humanitárius- és természettudományok közötti bármiféle akadály. De a társadalomfilozófia nem egyenlő az általános szociológiával - a társadalom és a társadalmi kapcsolatok tudományával. Valójában a társadalomfilozófia szélesebb és terjedelmesebb (a tudás komplexumát tekintve), mint a szociológia. Általánosítja a társadalmi ismereteket, összekapcsolja a társadalmi megismerés egyes területeit, és a szociológia ideológiai módszertani alapjaként szolgál. A szociológia képtelennek bizonyult az új társadalmi változások megértésére és előrejelzésére.

A társadalomfilozófia szorosan kapcsolódik a világtörténelemhez (kontinensek, civilizációk története, népek és országok története), a társadalmi tevékenységek típusainak történetéhez (tudomány, technika, gazdaság, politika, háborúk és forradalmak stb.), a történeti ismeretek elméletei, módszerei és módszerei, történetírással, forrástanulmányozással, történeti statisztikákkal, történeti módszertannal). A társadalomfilozófia és a történelem gyakran keresztezik egymást, szorosan összefüggenek, és a vizsgált problémák tartalmában közel állnak egymáshoz.

A modern társadalom és a vele kapcsolatos nézetek politikai létre vannak ítélve. A társadalomfilozófia kapcsolatba kerül a politológiával – a politika átfogó tanulmányozásával, a politikai szociológiával. A társadalomfilozófia nagy jelentőséget tulajdonít a politikai témák (nép, nemzet, osztály, párt, személyiség) tanulmányozásának. Szorosan kapcsolódik a politikai praxeológiához és a joghoz.

A társadalomfilozófia nem képzelhető el a kultúratudományokkal, a nemzeti és világkultúrával való kapcsolat nélkül. A kultúra a társadalom fejlődését meghatározó meghatározó és domináns tényezők végtelenül gazdag forrása. A kultúrában, akárcsak a tükörben, az ember láthatja politikai, gazdasági, történelmi és spirituális arcát. A kultúra horizontja és léptéke az, amely túlmutat a társadalomfilozófián az egyoldalú nézeteken és fogalmakon, a civilizálatlan gondolkodás viszketésen és minden ideológiai archaizmuson és dogmán. Csak a kultúra intellektuális és spirituális magasságaihoz való ragaszkodással lehet elkerülni az embertelen társadalomszemléletet (a formációs dogmatika, az „absztrakt homokultúra”, az egyetemes emberi értékek pozíciójából).

A társadalomfilozófia nagy helyet szentel az „emberi jel- és szimbólumalkotás” elemzésének, amelynek értelmezése lehetővé teszi a társadalmi cselekvések és folyamatok jelentésének és jelentőségének megragadását. Ezért nem nélkülözheti a szemiotikát, a sokszínű (politikai, történelmi stb.) hermeneutikát. A társadalomfilozófia folyamatosan a szociálpszichológia és a személyiségpszichológia felé sodródik. Beszélhetünk a társadalomfilozófia és az ökológiai elmélet, az ökológia, a demográfia és az antropológia kapcsolatáról is.

Tehát a társadalomfilozófia azon alapvető elvek és törvények megértése, amelyekre a társadalmi élet és az emberi lét épül. Ez a társadalom megfontolása a maga rendszerességében és sajátosságában, a különféle szférák – politika, gazdaság, történelem és kultúra – összekapcsolódásában. A társadalomfilozófia a társadalmi változások, társadalmi cselekvések és társadalmi események magyarázatának, megértésének és értelmezésének rendszere, a társadalom megértésének elmélete és módszertana. A társadalomtörténeti gyakorlat általánosított eredményein, a társadalom-, bölcsészet- és természettudományok teljes ismeretanyagán alapul. A társadalomfilozófia a társadalom öntudata, a modern kor gondolataiban és jelentéseiben megragadva.

6. Filozófia és tudomány történelmi kapcsolatában.

Vita a fórumon.

A filozófia és a tudomány ugyanabból a gyökérből nőtt ki, majd elvált egymástól, függetlenné vált, de nem vált el. Dialektikusan kapcsolódnak egymáshoz, kölcsönösen befolyásolják egymást, de különböző időpontokban eltérő módon. Phil. - a tudomány anyja. Őskorban Gr. nem volt különbségtétel az elméleti ismeretek között. Az első természettudósok is filológusok voltak. Filozófia – elmélet. M szinten. Ezt követően M-nie in phil. tudás formájában való kiemelkedés, és rendszerező, rendező jellegű. Ez közelebb hozza egymáshoz a filozófiákat. és a tudomány. Ami közelebb hozza Philt a tudományhoz, az az a vágy, hogy elméleti kutatási módszerekre támaszkodjon, és logikai eszközöket használjon álláspontja alátámasztására.

Az ókori és középkori társadalomban nem volt elegendő ösztönző a tudomány fejlődésére. Ezért a tudomány, mint önálló társadalmi eszköz a 16-17. században alakult ki Európában. Azóta a magántudományok a természet és a társadalom bizonyos területeit sajátítják el. Ennek során tapasztalt, empirikus kutatási módszerekre támaszkodnak. A kimondottan tudományos ismeretekre épülő filozófia a sokrétű emberi tudás szintézisében, az egységes tudományos világkép kialakításában látja feladatát. Így, miután önálló tudományos ágak alakultak ki - a matematika. fizika, kémia stb. – a filozófia elvesztette azt a funkcióját, hogy a valóság elméleti fejlesztésének egyetlen formája legyen. A filozófiai általánosításnak sokkal szélesebb lehetőségei vannak, mint bármely más specifikus általánosításnak. A tudományoknak lényegükben a mindennapi tapasztalatokból és speciális kísérletekből kell kiindulniuk. A tapasztalatnak megvannak a határai. A filozófiai gondolkodást pedig az emberi tapasztalat határain túli világ figyelembevétele jellemzi.

A filozófia egy elméletileg megfogalmazott világkép. Ez a világgal kapcsolatos általános elméleti nézetek rendszere, az ember helye benne, és az ember világhoz való viszonyának különböző formáinak megértése.

A világkép középpontja a probléma - a gondolkodásnak a léthez/személyhez való viszonya a világhoz/a tudat viszonya az anyaghoz/szellemhez a természeti/mentális és fizikai/ideálhoz és anyaghoz, ami elsődleges - formáció. OVF, mert az ember attitűdjén, gondolkodásán, tudatán, lelki, mentális tevékenységén keresztül valósul meg az ember világban elfoglalt helye, célja, lét értelme. Bár sok filozófus nem ismeri fel a gondolkodásnak a fizikai fázis létéhez való viszonyának kérdését, más kérdések is erre redukálódnak, amelyek együttesen holisztikus képet adnak a világról. Ilyen képet adni, a világot mint egészet bemutatni f ideológiai funkciója. Más tudományoktól eltérően f. részleteket kizár, csak a leggyakoribb tulajdonságokat és összefüggéseket emeli ki. Az episztemológiai F a világ-személy kapcsolat tanulmányozásából áll. A tudáselmélet figyelembe veszi a tudás tárgya és alanya kapcsolatát, feltárja az érzéki és a racionális kapcsolatát, feltárja az igazság problémáit és más ismeretelméleti kérdéseket. Mindegyik f. a fogalom világszemlélet és megismerési módszer. F. egyetemes, indokolt partikuláris és általános tudományos megismerési módszereket fejleszt - módszertani F. F. A speciális tudományok következtetéseit összegzi, megismeri funkciói és megismerési módszerei alapján egyesíti - F integráló elvégzi, kiterjeszti a szellemi kultúra más területeire, ideértve a társadalmi tudat politikai, jogi, erkölcsi, esztétikai, vallási/ateista formáit. Az f rendszer nemcsak előterjeszti és alátámasztja a rendelkezéseket, hanem értelmezi is, értékelést ad, és értékrendszert alkot - axiológiai F. Kritikus értékelésnek veti alá azt, ami nem felel meg az f. rendszer - megjelenik a kritikus F-ben.

Történelmi dinamika

1. Az ókoriak kezdeti halmozott tudása, az úgynevezett filozófia, különböző témákhoz szólt: konkrét megfigyelések, gyakorlati következtetések, különféle tudományok kezdetei, az emberek általános gondolatai a világról és önmagukról. Ez a tudás egyszerre volt prototudomány és protofilozófia. Mindkettő fejlődése során a tulajdonképpeni tudomány és filozófia formálódása során fokozatosan tisztázódott sajátosságuk, világosabban megfogalmazódott a kognitív funkciók rokonsága és különbözősége. Arisztotelész volt az első, aki megkísérelte felvázolni a filozófia feladatainak körét: az egyes tudományok a jelenségterületeik tanulmányozása, a filozófia pedig az első okok, az első elvek, a lét legáltalánosabb alapelvei doktrínája (az „a lét úrnője”. tudományok”, más tudományok rabszolgák).

2. A kereszténység kialakulása, a középkor. Itt a filozófia szorosan összekapcsolódott a teológiával. Feladata a kereszténység vallási dogmáinak alátámasztása. Ezzel párhuzamosan a tudás specializálódása következik be, új specifikus tudományok alakulnak ki, amelyek elkülönülnek a teljes tudástól. A filozófia elhatárolódik a konkrét tudományoktól. Ez a folyamat a 17. és 18. században volt a legintenzívebb. Ebben a 2 időszakban a konkrét tudományos ismeretek kísérleti, leíró jellegűek voltak. Hiányzott az elméleti gondolkodás, az összefüggések meglátása a különféle jelenségek között, azok egysége, fejlődése, általános mintázatai, irányzatai. Ezeket a feladatokat a filozófia kapja, amelynek spekulatív módon, gyakran véletlenszerűen kellett volna felépítenie a természetről (természetfilozófia) és a társadalomról (történelemfilozófia) általános képet. A 16. század óta a természettudományos felfedezések felfutása következett be. Az ipar, a természettudományok fejlődése. Szükség van e tudományok tényanyagának elméleti megértésére. A filozófia volt az, amely a legújabb tudományos eredmények alapján megmagyarázhatta a folyamatokat, és megbízhatóbb képet alkothat a világról.

3. XIX – XX. század. Pozitivizmus. A filozófia funkciója a különböző ismeretterületeken felhalmozott anyagok összegzése, azaz többek között a tudomány általános irányultságának, fejlődési irányainak, tudományok közötti összefüggéseinek azonosítása.

Így a tudomány a filozófia számára a filozófiai ismeretek forrása volt és továbbra is az, a filozófia a tudomány számára pedig a gondolkodás egy speciális formája, mint a tudományos ismeretek általánosító szintézise. A tudomány nem foglalkozik érték-, világnézeti eszmék kidolgozásával, hanem a filozófia foglalkozik az ember és a világ kapcsolatáról, az emberi élet értelméről és céljáról szóló eszmék kidolgozásával (világnézeti elképzelések). Ezenkívül a tudományok differenciálódnak, és minden tudomány a valóság egy bizonyos töredékét tanulmányozza, meghatározza annak oldalát, a filozófia pedig lehetővé teszi, hogy az egész természetet egységes egészként lássa, paradigmát, új látásmódot alakít ki a tudományos ismeretekről.

Általános filozófia és tudomány:

1. Az indoklás sajátos formái

2. Tudás elméleti formában

3. A következtetések logikai bizonyítékai

4. Az észre összpontosít, a vallás ellentéte

Különbségek:

1. A filozófia a problémák örökkévalósága

2. Filozófia - pluralizmus, tudomány - egy igazság

3. Tudomány: az igazság megerősítése – gyakorlat vagy racionalitás. indoklás, filozófia - logikai igazolás

4. A tudományban a tárgy egy tárgy ismerete, a filozófiában - egy személy.

7. Mit jelent a filozófia „örök kérdése”?

A filozófia örök kérdéseit szokás olyan kérdéskategóriának nevezni, amely évek óta nem veszítette el relevanciáját, és folyamatosan felmerül a filozófiai elméletekben, a filozófusok munkáiban, valamint a történelmi értekezésekben. Az ebbe a kategóriába tartozó kérdésekre nem csak egy helyes és átfogó válasz van, ezért nevezzük őket örökérvényűnek.

Az általunk most tárgyalt „logos” kifejezés jelentését tekintve annyira tág, és annyira általánosító jellege van, hogy további elemzése csak a szubsztanciális-integrális terminológiában, de a logosz tükrében korábban gondoltak megismétléséhez vezethet. Vagyis a kifejezett objektivitásnak és a kifejező megértésnek most egy egésszé kell egybeesnie, és ezt az egészet pontosan megragadja a „sophia” kifejezés. Ezek többé nem Sophia kifejezések lesznek, amelyek nem tartalmazzák a „Sophia” kifejezés közvetlen megjelölését, hanem magát a „Sophia” kifejezést. A kifejezés objektivitása és a kifejező megértés immár egyetlen elválaszthatatlan egésszé fog egybeesni. Erre fogunk most rátérni.
§1. A kifejezés általános jelentése

A „sophia” kifejezés szigorúan filozófiai jelentését az igazi görög nyelv történetében sokféle hétköznapi és általában nem filozófiai jelentés veszi körül.

1. Alapelv

A legáltalánosabb formában ez a kifejezés, mint mondtuk, minden értelmes tevékenységet, ügyességet, ügyességet és általában mindenféle céltudatos tevékenységet jelöl. Így például azt mondják Hermészről (Himn. Hom. III 511), hogy ő találta fel a „bölcsesség művészetét”. A mitikus énekesről, Linusról (Hesiodosz. frg. 193 Rz.) is azt mondják, hogy „változatos bölcsességében” jeleskedett.

Az emberi élet bizonyos területeiről először azt az elemi pszichológiai állapotot kell idehozni, amikor Hérodotosz (I 68) szerint Likh „részben véletlenül, részben ravaszságból” megtalálta Oresztész sírját. A borivás mértékletességét „bölcsességként” is értelmezték (Theogn. 876 D). Zsófia ellenezte a tudatlanságot és az ostobaságot (Plat. Prot. 360d, Apol. 22e), és vagy a gyakorlati bölcsességgel (mint Heródes Szolónnál. I 30), vagy akár a ravaszsággal (mint az athénieknél I 60) azonosították.

A célszerű és technikailag tökéletes tevékenység azonban csak az egyik oldala volt az általunk vizsgált szemantikának. Amikor Héphaisztosz és Athéné „technikai bölcsességéről” beszéltek (Plat. Prot. 321d), teljesen nyilvánvaló, hogy ezt a célszerű technikai tevékenységet a „sophia” kifejezésben kozmikus dimenziókra is kiterjesztették. Ezért az istenek káromlása „ellenséges bölcsesség” volt (Pind. Ol. IX 38). Ugyanígy a hét bölcs (10 Fr. 2) elhozta „bölcsességük kezdetét” Apollón delphoi templomába, nevezetesen a „Ismerd meg magad” és a „Semmi túl sokat” tanításait. Ez a gondolat is messze túlmutat az elemi hétköznapi szféra határain.

2. Elvi változatosság

De amikor az ókorban szófiáról beszéltek, akkor a kreatív és gyakorlati tevékenység legkülönfélébb szféráira gondoltak. Ez vonatkozott a kormányzati tevékenységekre (Plutarkhosz. Themist 2, 112d), és a művészi kreativitásra - a költészetre (Pind. Ol. I 117, Aristoph. Ran. 882, Xen. Anab. I 2. 8), a zenére és az énekre ( Himn. Hom. III 483.511) és általában a tudománynak, mind a közönségesnek (Arist. Met. 982a 2; 995b 12; 1059a 18; Eth. Nic. 1141a 19), mind pedig a kozmikusnak (SVF II 35).

A későbbi papiruszokban ott van a sophia jelentése is, mint „cím”. Ez a jelentés a tevékenységi kört is jelzi.

Így a „sophia” kifejezést a görögben használták abszolút minden, céltudatosan technikailag végzett tevékenység megjelölésére, kezdve az asztalosmesterséggel (mint Homérosz Il. XV 412-ben), egészen a sophia és általában a filozófiával való azonosításáig (Herod. I 29, IV 95) és legmagasabb általánosításai (Arist. Eth. Nic. VI 7, 1141a – b) és az univerzális kozmikus tervezés szépségével befejezve (amelyhez nagyon sok érdekes szöveg létezik, de különösen feltűnő szöveg). a „bölcsesség” kifejezés használata nélkül – Plat. 92c, 29a).

3. Arisztotelész a jelentések sokféleségéről

Hogy mennyire sokrétű volt a görög nyelvben a Zsófia megértése, az még egy olyan boncolgatott gondolkodású filozófusnál is látható, mint Arisztotelész. Arisztotelész számára mindenekelőtt világos, hogy a művészet bölcsessége technikailag tökéletes kreativitás. Ezt írja (Eth. Nic. VI 7, a fejezet legeleje, Braginskaya): „A művészetekben bölcsességet ismerünk fel azok számára, akik kifogástalanul pontosak [a] művészetükben, mi például Phidiast bölcs kőnek ismerjük el; vágó, Polykleitos pedig mint bölcs szobrász szobrokat, bölcsesség alatt természetesen nem mást, mint a művészet erényét (vagyis tökéletességét).

Itt azonban Arisztotelész általánosabb értelemben is beszél a bölcsességről. Arisztotelész itt Homéroszra hivatkozik, aki azt mondja a bolond Margitról, hogy „az istenek nem adtak neki olyan bölcsességet, mint egy tengerész és egy szántó, és nem más” (1141a 14–15).

Amikor meghatározza, hogy mi a bölcsesség, Arisztotelész nemcsak „a tudományok közül a legpontosabbnak” tartja, hanem rögtön hozzáteszi, hogy „a bölcs ember nemcsak ismeri az alapelvek [következményeit], hanem magukról az alapelvekről is rendelkezik valódi [ismerettel]. ” ( a 16-18). Ez a bölcsességközösség Arisztotelész szerint élesen megkülönbözteti az emberi ügyekben való megfontoltságtól vagy gyakorlati bölcsességtől (phronesis). Ennek az értekezésnek a teljes fejezete VI 7 A kérdéssel kapcsolatos szükséges részleteket az alábbiakban, az Arisztotelészről szóló részben mutatjuk be. De most a legáltalánosabb formában szerettük volna megjegyezni a "sophia" kifejezés legtágabb jelentését a görög nyelvben, amit az arisztotelészi szövegek jól bemutatnak.

4. latin sapientia kifejezés

A görög kifejezés változatos szemantikájához képest a latin sapientia kifejezés nem eredeti. Számos mindennapi, általános életvitelű, erkölcsi és társadalmi-állami jelentőségű szöveg található. Ritkábban azonban találkozunk filozófiai jelentésű szövegekkel, és főleg Cicerónál. Számára nemcsak „minden erény között az első” (Cic. De off. I 43, 153), mint minden jócselekedet anyja (De legg. I 22, 58), mint „az élet művészete” jelenik meg. ” (De finib. I 13 42) vagy mint gondolkodási és beszédmódot" és mint „a beszéd hatalmát" (De orat. III 15, 56), de úgy is, mint „az isteni és emberi ügyek és okok ismerete. amelyektől függenek" (De off. II 2, 5).
§2. Korai és középső klasszikusok

Ha figyelembe vesszük a korai és középső klasszikusok benyomását általában, akkor el kell mondanunk, hogy a korai klasszikusok időszakában a Sophia pontos és filozófiai meghatározása, mondhatni, a levegőben volt, de nem lehetett. mégis megvalósuljon. Nemcsak előkelő helyre került, de még az élet és az egész valóság jellemzőiben is a legmagasabb helyet foglalta el. A pontos meghatározást csak Szókratész fogja elkészíteni, és először csak Platón dolgozta ki.

1. Korai klasszikusok

a) Megkerülve az olyan részterületeket, mint a vallás (3 A 4 = I 30, 13 D) vagy az orvostudomány (19 Fr. 2c), a korai klasszikusokban meglehetősen tartós különbségtételt találunk a sophia és a valóság más területei között. A bolondok a véletlentől függenek, míg az okos emberek a bölcsességtől (Démokritosz B 197), bár a sors sokat tesz, és ugyanúgy a bölcsességgel (36 B 3).

b) A legfontosabb, hogy a bölcsesség a helyesen elhelyezett égitestekről beszél. A véletlenszerűen mozgó fizikai világgal kapcsolatban csak az igazság egyik vagy másik vívmányáról lehet beszélni (Philolaus A 16). Az eredeti szöveg itt nem az „igazság eléréséről” beszél, hanem az arete-ról – ez a szó itt természetesen nem fordítható „erénynek”, hanem az igazság egyik vagy másik megközelítésére utal, amely gyakran tökéletlen.

És még inkább, a bölcsesség szemben áll az emberi szenvedélyekkel, amelyeket meggyógyít, ahogy a hatalom gyógyítja a betegségeket (Démokritosz B 31). Ezért semmi sem állítja, hogy Sophia magasabb és jobb minden erőnél, nemcsak a lovaknál, hanem az embereknél is (Xenophanes B 2, 11-12), és hogy speciális képzést igényel (Démokritosz B 59), és ő maga is rettenthetetlen ( B 216).

c) Így a korai klasszikusokban nem találunk Zsófia pontos definícióját. Itt azonban elegendő számú ítélet található, amelyek meglehetősen pontosan jelzik a végső képlet keresésének irányát. Így Hérakleitosz (B 112) kijelenti, hogy a bölcsesség azt jelenti: „az igazat beszélni és a természettel összhangban cselekedni, hallgatva arra”. Hérakleitosz tehát nem ad részletes definíciót Sophiáról.

De tudjuk, mi a „természet” Hérakleitosznál. Következésképpen ez meglehetősen pontos képet ad nekünk Hérakleitoszban szereplő Sophiáról. Empedoklész (B 4) is beszélt a „bölcsesség magasságaira” való felemelkedésről. Nehéz megmondani, hogyan kell ebben az esetben megérteni a „bölcsességet”. Azt azonban egyáltalán nem nehéz megmondani, hogy mit ért Empedoklész a valóság magaslatai alatt (Barátság és ellenségeskedés, valamint az állandóan visszatérő kozmikus valóság négy korszaka). Archytas (B 4) szerint az összes tudomány közül az aritmetika kiemelkedik a bölcsesség kapcsán. Ismerjük azonban az egész kozmosz és az egész élet számszerű felépítését a pitagoreusok szerint. Következésképpen ez is azt a tendenciát mutatja, hogy Sophiát szigorú univerzális kozmikus szerkezetként értelmezzük.

Konkrétan a bölcsességet nemcsak a tapasztalattal, az emlékezettel és a művészettel együtt használjuk (Démokritosz B 21 b), hanem ugyanaz a Démokritosz (B 118) a véletlen erejét „a legmagasabb bölcsességnek” nevezi, így maga Démokritosz kapta a sophia becenevet. (A 2). Mindenesetre akkoriban annyira foglalkoztak a sophiával, hogy Archytasnak (B 9) a későbbi időkben még egy egész értekezést is jóváírtak, amelyet „A bölcsességről” címmel írtak.

A Sophia minden olyan tippje és alapelve, amelyet már a középső klasszikusok nem magyaráznak meg teljesen, nagyon eredeti, sőt kellően megmagyarázott meghatározást kapnak.

d) Mielőtt rátérnénk a középső klasszikusokra, egy olyan tanulmányra szeretnénk rámutatni, amely a korai klasszikusok fő vonalát igyekszik megtalálni, annak ellenére, hogy a korai klasszikusok Sophia-gondolatai rendkívül heterogének. Ez a mű Gladigow B. Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Fruhgeschichte von ?o?o? und ?o?i?. Hildesheim, 1965. Itt a korai időszak görög irodalom nagyon részletes információi mellett a fő irányzat még mindig kozmológiai. Így kell lennie, ha a korai klasszikusokról alkotott általános elképzeléseinkből indulunk ki, mint olyan világnézetből, amely az érzéki-anyagi kozmosz mint mitológia tanát helyezi előtérbe abban az értelemben, hogy a mitológiában elsősorban csak az objektív oldalát rögzíti. Ráadásul az ilyen objektív mitologizmus éppen a filozófiai világképnek az a szakasza volt, amely fellázadt az abszolút objektivizmus ellen, és az antropológiára kezdett apellálni.

2. A középső klasszikusok negatív oldala

A középső klasszikusoknak ez a negatív oldala, amint azt korábban (IAE II 13-29) ábrázoltuk, teljesen természetes eredménye a korai klasszikusok kozmikus életének túl változatos és ellentmondásos ábrázolásának. A szofisták az objektív kozmosz helyett az embertanulmányt kezdték kiemelni, s eleinte nagyon ellentmondásos képekben is, eljutva az anarchizmusig és a teljes relativizmusig a tudás és a lét megítélésében. Természetesen ez nem befolyásolhatta Sophia tanát.

Sok szöveget lehetne idézni a témával foglalkozó szofisztikált irodalomból. De rámutatunk a „Kettős beszédek” névtelen értekezésére, amely a Kr.e. 5-4. század fordulóján jelent meg. és egyértelműen tükrözi a szofisztikus relativizmus vonásait. Ennek az értekezésnek két fejezete, az ötödik és a hatodik (90 = II 412, 21-415, 14) pontosan annak a kérdésnek szentelődik, hogy a bölcsesség, valamint az erény tanulmányozható-e vagy nem tanulható-e. A fejezetek következtetései a bölcsesség tanulhatóságáról és tanulhatatlanságáról egyaránt szólnak, amiben mindenképpen szükség van a szofisztikus relativizmusra.

3. A szofisták pozitív vonásai

A szövegek tanúsága szerint a szofisták, a középső klasszikusok e figurái nem mindig viszonyultak negatívan Sophiához. Ugyanez a filozófus úgy vélte, hogy a bölcsesség az őrület ellentéte (Gorg. B 11a=II 300, 20), a bölcsességet a „lélek ékességének” (B 11=II 288, 3) tekintette, és a bölcsesség értelmében. , Isten még az embernél is erősebb (II 290, 4 ). Természetesen a szofisták gyengén megkülönböztetik ezt a bölcsességet a hétköznapi emberi élettől, amely tele van különféle gondokkal: „Így az Olimpiában és Delphiben aratott győzelmek, és [más] hasonló versenyek, bölcsesség és [általában] mindenféle öröm. nagy aggodalmakból erednek" (Antifonta. B 49).

Ha az összes korai klasszikust filozófiájának intuitív jellege, a középklasszikusokat pedig diszkurzív módszereikkel különböztette meg, akkor Szókratész filozófiája csak diszkurzív elemekből állt, de pozitív természetű. Szókratész az emberi vélemények ellentmondásos hiúságából és kritikátlan káoszából akart kilépni olyan közösségek felkutatásával, amelyek nélkül a mindennapi és a köznyelvi gyakorlatra jellemző részeszmék nem léteznek. Szókratész éppen ilyen definíciót próbál adni a bölcsességnek, és a „sophrosyne” elvében találja meg (Xen. Memor. III 9, 4 – 5). Ez a csodálatos görög kifejezés, amely nem fordítható le semmilyen nyelvre, szó szerint azt jelenti: „szüzesség”, de nem fizikai, erkölcsi vagy társadalmi, hanem tisztán mentális, tisztán mentális. Ezért Sophiát Xenophón Szókratésze az elme integritásaként értelmezi, amely nem redukálható a tiszta gondolkodás semmilyen különálló és specifikus funkciójára. De ez nem elég. A Socratic Sophia szorosan kapcsolódik az erényhez általában, vagy inkább a céltudatos gyakorlati tevékenységhez általában. „Az embert egyszerre intelligensnek és erkölcsösnek ismerte fel [az „erkölcs” szóval Szobolevszkij pontosan ezt a „sophrosyne”-t próbálja lefordítani], ha az embert, megértve, miből áll a szép és a jó, ez vezérli tetteit, és fordítva, ha tudja, mi az erkölcsileg csúnya dolog, elkerüli…”. Így Sophia mentális és gyakorlati irányultsága Szókratész szerint teljesen tagadhatatlan. Sophia ebből a szempontból természetesen mindenekelőtt tudás (IV 6, 7), de az ilyen bölcsesség összeegyeztethetetlen a mértéktelenséggel, mivel „a legnagyobb jó” (5, 6).

Xenophon nem egyszer beszél a sophiáról a mentális képességek ilyen vagy olyan felhasználásának értelmében. Apollón és Marsyas hangszerjátékbeli versengését ő a „bölcsesség” versenyeként értelmezi (Anab. I 2, 8). Sophiát a költészet művészi mestereként is emlegetik (I memor. 4, 2 – 3). A híres művész Daedalus ügyessége és ravasz viselkedése, valamint Palamedes technikai leleményessége szintén a sophia területéhez tartozik (IV 2, 33).

Ennek eredményeként azt mondhatjuk, hogy a középső klasszikusok időszakában Sophiában már kétféle – elméleti és kifinomult-gyakorlati – gondolati oldal alakult ki. A jövőben Sophiának ez a megértése csak pontosabbá és elmélyülni fog.
§3. Érett és késői klasszikusok

Először Platón kiforrott klasszikusaiban találunk kidolgozott sophia-doktrínát, amely a pontos képletekkel együtt azonban rengeteg mindenféle részletet, sőt idegen gondolatot is tartalmaz. Helyünkben közöljük Platón Zsófiáról szóló szövegeinek összefoglalását (IAE II 478 - 486).

a) A sophia Platón fő definíciója pontosan az elme és általában a szemantikai szféra gyakorlati és technikai irányultságának megjelölésére vezethető vissza. Ebben a formában a sophia abszolút mindenhol létezik vagy létezhet - mind az érzéki-anyagi szférában, mind az egyén lelkében, mind a társadalmi és állami életben, mind a teljes érzéki-anyagi kozmoszban, mind az intelligens kozmoszban. .

b) Ezenkívül az égboltot numerikus szerkezetként értelmezzük, amelyet a kozmosz belsejében lévő dolgok utánoznak, vagy utánozni kellene.

Így ez a numerikus kozmikus szerkezet, vagyis ez a konstruktívan és technikailag ugyanúgy létező és működő, objektíven adott szemantikai struktúra Platón szerint a sophia utolsó kifejezése, egyszerűen fogalmazva lüktető szerkezete. Platón számos Zsófiáról szóló szövege közül a főnek a Törvény utáni szöveg (976 d – 977b) tekinthető.

c) A sok megjegyzés közül, amelyeket hosszabb elemzés során Platón Sophiájával kapcsolatban meg kell tenni, legalább egyet meg kell tenni. Ugyanis Platón (sőt, ősi) sophiája nem érthető csak formalisztikusan, vagyis csak szerkezetileg, anélkül, hogy ennek a szófiának bármiféle valódi tartalma lenne; a sophia lüktető szemantikai váza, amely minden objektivitás tartalmát áthatja, mindig magán viseli ennek a tartalomnak a nyomait is. Ebben az értelemben minden erény, amely egy bizonyos eszme integrált megvalósítása, szükségszerűen sophia, így a sophia erényének tagadása mindig magának a sophiának a jelentőségének tagadásához vezet. „...Az igazságosságtól és más erényektől elkülönített készség ravaszságnak bizonyul, de nem bölcsességnek” (Menex. 247a). Ezért Platón Sophia-doktrínája nem csupán erkölcsi tan, hiszen a sophia nem csak az erkölcsre vonatkozik. De Platón sophiája még mindig minden építő és technikai szellemi tevékenység alapelve; s ezért anélkül, hogy erkölcs lenne, egyúttal az erkölcs formáló elve is egyben.

2. Arisztotelész

a) Arisztotelésznek nincs külön tanítása a kozmikus sophiáról a késői klasszikusokban. De az elme, mint fő mozgató teljes doktrínája, beleértve a gondolkodás és a lét vagy az eszmék és az anyag azonosságát, és magában foglalja az összes energetikai töltést is, amely az elmét minden kozmikus funkciójával ellátja, természetesen nem más, mint a doktrína. a kozmikus sophia, azzal a különbséggel, mint a régi platonizmussal, amelyet az összes többi arisztotelészi kategóriával és kifejezéssel kapcsolatban állítunk.

b) De egy vonatkozásban, nevezetesen, amikor Arisztotelész a tudományról és a művészetről beszél, a legpontosabb és legtisztább definíciót kapjuk a sophia szóról. Ehhez el kell olvasnia Metafizikájának legelejét, nevezetesen az első könyv első három fejezetét. Mivel ez a kifejezés szerepel egy olyan általánosan használt kifejezésben, mint a „filozófia”, Arisztotelész meg akarja határozni, hogyan kell pontosan értelmezni ezt a filozófiai szófiát. Ő elsősorban tudásként értelmezi, de a tudás a legelsődleges, a legtekintélyesebb, a legmegbízhatóbb és teljesen önálló. Azonnal kiderül, hogy a bölcs tudás alapvetően az egyes dolgok négyelvű felépítésének tana, vagyis az eszméjének, anyagának, okának és céljának doktrínája. Úgy tűnik számunkra, hogy az ókori gondolkodók körében nehéz lenne jobb definíciót találni a sophia kifejezésre. Bölcs ember az, aki nem csak egy dolog lényegét és e lényeg létezésének tényét ismeri, hanem ismeri a dolog okát és célját is. Ismételjük, nehéz találni Sophia jobb meghatározását, ahogyan az ókorban, az ókori szövegekben értelmezték.

c) Érdekes itt Arisztotelész gondolatának egyértelműsége, hogy a bölcsesség, mint a dolgok ismerete és gyakorlati-technikai irányultságuk megértése, egyáltalán nem maga ez a gyakorlati-technikai irányultság, hanem csak ennek az irányultságnak a megértése, és ráadásul teljesen önellátó megértés (ehhez – IAE IV 68 – 70). Ezért a négyelvű tudás még egy olyan általánosított arisztotelészi kifejezés definíciójába is beletartozik, mint a „mi” (130–133).

Így tehát az égboltot és a kozmosz nem szó szerint nyilvánított szófiának, mint Platón esetében, hanem a tudományban és a művészetben a Sophiát Arisztotelész nagyon világosan meghatározza, és ehhez számos más Arisztotelész-szöveg is idézhető. A Nicomachean Ethics (VI 3, 1139b 17) a sophiát általában „dianoetikus erénynek” vagy (7, 1141a 9) „a ​​művészet erényének” nevezik. Ugyanebből a dolgozatból más szövegek is fontosak: 1141a 16 – 19; b 3; 13, 1143b 18–19; X 7, 1177a 24. Sze. még: Met. XII 10, 1075b 20; De hist an. VIII 1, 588a 29.
4. §. hellenizmus

Megkerülve a sztoikusokat, akik szinte kizárólag etikailag értik Zsófiát, gyakran hivatkozva a természetre mint prototípusára, térjünk át Plótinoszra. Azt a tényt, hogy a sztoikusok a természetet univerzális művészként értelmezik (IAE V 120, 160-164), természetesen nem más, mint a természetről, tehát az erényekről alkotott szófiai elképzelés diktálja. Mivel azonban az ontológiai értelemben vett „sophia” kifejezést a sztoikusok szinte soha nem használják, nem érdemes itt számos Sophia-szöveget idézni.

1. Neoplatonizmus

Plotinus megadja Zsófia végső és legvilágosabb meghatározását. Ennek szenteli csodálatos V 8, 3 - 6 szövegét, további részletekkel a 7 - 13. fejezetekben. Ezt a teljes értekezést lefordítottuk (IAE VI 452 - 465) és elemeztük (465 - 482).

A fő itt a sophia fogalma, amely egy tisztán intelligibilis szférát értelmez, de olyan, amelyben megvan a maga, szintén érthetővé válása vagy élete. Ezért az elmét nem egyszerűen értelmes lényként és nem egyszerűen életként értelmezik, hanem mindkettő kombinációjaként abban, amit élőlénynek vagy élőlényeknek kell nevezni. És ha Plotinusnál ez a dialektika még leíró formában szerepel, akkor Proklosznál (IAE 711, 2. könyv, 137-139. o.) ez az elme életének tana dialektikus hármas formájában van megfogalmazva. És ha fentebb abból indultunk ki, hogy minden szubsztanciális-integrál terminológia a kifejezett objektivitás és az expresszív megértés azonosításán alapul, és végső formájában ez vezetett a „sophia” kifejezéshez, akkor most megcáfolhatatlan indoklással kell állítani. hogy ez a Zsófia-tan a neoplatonizmusban kapta meg végső kiteljesedését és ráadásul kategorikus-szisztematikus dialektika formájában. Az pedig, hogy ez alatt az egész koncepció alatt egy önállóan élőlény általános archív intuíciója rejlik, ez már nem igényel magyarázatot.

2. Gnoszticizmus

a) A „sophia” kifejezéssel kapcsolatos történelmi megfigyeléseink nem lennének elegendőek, ha nem figyelnénk a gnoszticizmusra, a későbbi szinkretizmus egyik jelenségére, amikor az ókori filozófia már kezdett felbomlani, és kapcsolatba került az akkori feltörekvő kereszténységgel. Ez az átmeneti ó-középkori filozófia gyorsan fejlődött az új korszak első századaiban, és különösen az első három-négy évszázad gnoszticizmusában.

A helyzet az, hogy az ókori filozófia, amely az anyagi-anyagi intuíciókon nőtt fel, mindig a panteizmuson alapult, míg a kereszténység nem a dolog, hanem a személy intuícióira épült, így az abszolút személyiség került előtérbe. amely mindenek felett állt, minden természet és az egész kozmosz felett, sőt úgy értelmezték, mint a kozmikus élet teremtője, teremtője és biztosítója. A gnoszticizmus éppen az ókori és középkori eszmék ezen összeegyeztethetetlensége alapján nőtt ki, és itt Zsófia óriási és mondhatni vezető szerepet kapott.

b) Minden történelmi korszak eredeti és lényeges vonásain túl mindig megőrzi az előző időszak számos vonását és a következő időszak csíráit is. Az ezer éves ókori filozófia nem érhetett véget azonnal, és nem változhatott egy pillanat alatt középkori filozófiává. Az ókori pogányság és a középkori kereszténység között egy hosszú és fájdalmas korszak telt el, két filozófia és két kultúra összekapcsolásának reménytelen kísérleteivel. Az ilyen próbálkozások megnyilvánulása éppen a gnoszticizmus és általában korunk első három évszázadának szinkretizmusa volt.

A gnoszticizmust már az abszolút személyiség új és teljesen ősi megérzései mérgezték meg az érzéki-anyagi kozmosz korábbi és tisztán pogány istenítése és abszolutizálása helyett az égbolttal fent, a földdel középen és az alvilággal. Ezt az abszolút perszonalizmust azonban a gnosztikusok nem tudták a végsőkig megvalósítani. Ez az abszolút személyes istenség a pogány istenekhez hasonlóan vétkezett, bűnöket követett el, és elkeseredetten küzdött létezéséért.

Az abszolút és naturalista perszonalizmus ilyen természetellenes kombinációja közvetlen történelmi szükségszerűségnek bizonyult, amely a gnoszticizmus sok tucat különböző felfogásában kimutatható. Ám az átmeneti korszak ezen ellentmondásos lényegének legszembetűnőbb koncepciója és legszembetűnőbb képe az lett, amit a gnosztikusok Sophiának neveztek.

c) Egyrészt ezt a Sophiát úgy értelmezték, mint magának az istenségnek vagy „teljességének” utolsó és legtökéletesebb továbbfejlődését, a pleromát, amelynek formájában a gnosztikusok általában az istenség szerkezetét képzelték el. És ez a Zsófia, vagyis végső soron maga az istenség, rossz világot teremt, és maga is belegabalyodik annak ellentmondásaiba. Ha megvizsgáljuk a gnosztikusok számos és egymásnak ellentmondó szövegét, akkor legalább négy szakaszát vázolhatjuk fel ennek a képnek a fejlődésében, amelyről végül kiderült, hogy nem is filozófia, nem is vallás, hanem valamiféle kozmológiai költemény, néhány amolyan vallásfilozófiai regény.

d) A gnosztikus Sophiának ezt a négy típusát vázoltuk fel és elemeztük fent (IAE, VIII, 1. könyv, 279–299. o.). Ezt itt nem ismételjük meg. Hangsúlyoznunk kell azonban a gnosztikus Sophiának a különféle bűnfajtákra való állandó hajlamát, állandó bűnbánatát és a tiszta és bűntelen istenség kebelére való visszatérési kísérleteit, valamint – amint a kötet jelzett helyén láthattuk – a Sophia végső bukása az istenségtől nem hiányzott a gnoszticizmusból és általában véve Sophia minden cselekvő gonosz vezetéséből. Sophia ilyen portréja abszurdnak tűnt a szigorúan gondolkodó pogány filozófusok számára, mivel nem érezték át a tragédiát az abszolút istenség anyagi-érzéki ábrázolásában; és a keresztény ortodoxia számára az efféle történetek Sophia kalandjairól természetesen nemcsak eretnekségnek, hanem a kereszténységtől való teljes hitehagyásnak is tűntek, így a gnosztikusok ezt követő kiközösítése természetesen magától értetődő volt.

Lehetetlen elképzelni a pogányság és a kereszténység egyesítésére irányuló reménytelen törekvés mélyebb és élénkebb képét, mint a gnosztikus Sophia képe. A haldokló pogányság itt a szó szoros értelmében utolsó görcseit élte át a felemelkedő kereszténységgel szemben, és ezek a legalább három évszázadig tartó görcsök csak az egész pogány kultúra halálával végződhettek.

3. Következetesen személyeskedő Sophia

A Zsófia-probléma teljes tisztázása érdekében nemcsak a gnoszticizmus által képviselt vegyes és átmeneti időszakot kell figyelembe venni, hanem a Zsófia konzisztens koncepcióját is, a pogány mitológia elemei nélkül.

a) Ami a judaista perszonalizmust illeti, a „Salamon Példabeszédek” (I 7) következő mondása jellemző, miszerint „a bölcsesség kezdete az Úr félelme”. Itt teljesen nyilvánvaló, hogy a bölcsességben nem a konstruktív-technikai gondolkodást, sőt egyáltalán nem a gondolkodást értékelik, hanem az ember jelentéktelenségének alázatos tudatát az abszolút személyiség előtt (vö. Jób XXVIII. könyvében is 28).

b) A Zsófiában az értelmet azonban itt nemcsak nem tagadják, de még fő funkciójának is deklarálják, azonban egy igen jelentős kiegészítéssel: Zsófia mindenekelőtt személyiség, és nem ész vagy gondolkodás. Itt nem konstruktív-technikai gondolkodásról van szó, hanem konstruktív-technikai gondolkodású emberről. És ugyanabban a bibliai könyvben, „Salamon példabeszédei”, mégpedig a VIII-IX. És mivel ez a Sophia magasabbnak, mélyebbnek és elsődlegesebbnek van nyilvánítva minden lénynél, akkor az ilyen Sophia nyilvánvalóan vagy magát Istent, vagy leglényegesebb funkcióját jelenti.

c) Ami a keresztény perszonalizmust illeti, annak különbsége a judaizmustól elég világosan kifejeződik az Újszövetségben. Anélkül, hogy számos szöveget áttekintenünk, csak annyit mondunk, hogy Zsófiát itt elsősorban isteni-emberi értelemben értjük, amikor a bölcsesség beteljesülése mind magában Istenben, a Szentlélek formájában, mind az emberi birodalomban fogantatott meg. Krisztus alakjában (Pál apostol első levele a korinthusiakhoz I. 21 - 24; II 4 - 16; Efézus levél III 8 - 12; Lukács evangéliuma XI 49; Máté evangéliuma XXIII 34). Az újszövetségi Zsófia-fogalom legrövidebb formájában a következőképpen fogalmazható meg (I. Korinthus 130): Istentől „ti pedig Krisztus Jézusban vagytok, aki bölcsességünkké lett Istentől”. Sophia személyes karaktere itt kerül előtérbe a legélénkebb formában: minden világ előtt abszolút személyiség, de fizikailag és szó szerint egy személyben testesül meg.

d) Itt érintettük a Zsófiáról alkotott posztókori elképzeléseket, mert ezek az elképzelések nagyon sokrétűnek bizonyultak, és minden későbbi filozófiai korszakra jellemzőek. Ez a fogalom nemcsak a középkorban, hanem az újkorban is népszerű volt, számos filozófiai rendszerben fontos helyet foglalt el, vezető pozíciót foglalt el az okkult-mágikus irodalomban, és a XIX. században, elsajátítva a kifinomult és kifinomult pszichologizmus jegyeit. Aki megismerkedett a filozófiatörténet vezető műveivel, az ókori Zsófiára gondolva mindig azon kapja magát, hogy minden ilyen, egyáltalán nem ősi asszociációval és mindenekelőtt Zsófia személyes jellemével kapcsolatos elképzelésekkel terheli magát. Minden ilyen poszt-ókori asszociációt el kell vetni, ha szándékunkban áll nem lépni túl az ősi sajátosság határait. Az ókori filozófiában Sophia csak objektíven létező konstruktív-technikai és teljesen személyen kívüli gondolkodás, amelyet természetesen az anyagi-érzéki kozmosz határai korlátoznak. Minden más csak az ókor után merült fel Zsófia tanában.
§5. Tervezze meg a további kutatásokat

1. A sophia szempontjai és szintjei

A Zsófiáról szóló, fentebb idézett, a neoplatonizmussal végződő ősi anyagok képet adtak Sophiáról annak különböző oldalairól, vagyis főként a szubsztanciához való viszonya, illetve a saját megnyilvánulása oldaláról. külső formáció. Ezeket nevezhetjük ma a Sophia aspektusainak. De a sophia – mondtuk – nemcsak feltételezi a válását, hanem ebben a válásban különféleképpen meg is valósul.

A Sophia elsősorban a természetben nyilvánul meg, mint különféle szubsztanciális formáinak alapelve. De, mint láttuk, az emberben is megvalósul, tisztán emberi bölcsességévé válik, és itt az egyéni és a társadalmi-állami embert egyaránt érthetjük. Végül a sophia az egész kozmoszban megvalósul, akár belső tartalmát, akár egészét vesszük; és ha általában, akkor a Sophia kozmoszt érzékileg, anyagilag és érthetően is értelmezték.

Ellentétben azzal, amit ma a sophia szempontjainak nevezünk, a sophia megvalósításának ezek a hierarchikus szakaszai nyilvánvalóan a sophia fajtáinak egy speciális csoportját alkotják. A sophiának ezeket a sajátosságait, amelyek a hierarchikus felemelkedéséhez kapcsolódnak, a sophia szintjeinek nevezzük.

2. Szófia módosításai

De van egy másik területe a sophia alapvető jellemzőinek, amelyek sem nem szempontjai, sem szintjei. A helyzet az, hogy a Sophia általunk felállított szerkezetet e struktúra rendezésének különböző elvei szempontjából tekinthetjük. Amikor a „szépségről” beszélünk, akkor az olyan kategóriákba lépve, mint például „fennséges”, „alap”, „csúnya”, „tragikus”, „komikus”, „humor”, „naivak” egyáltalán Elválunk Sophia alapvető logikai struktúrájától, és csak ugyanazokat a logikai mozzanatokat adjuk meg, de eltérő kapcsolataikban és eltérő logikai hangsúlyaikkal. Nevezzük az általános sophia ilyen módosulatait módusainak, és az ezekkel a módozatokkal kapcsolatos érveléseinket a sophia módosulások elemzésének.

3. Az egész szófiai esztétika végső képe

A Sophia-elemzés elméleti megközelítéseinek ez a sokfélesége végső soron olyan általánosítást tesz szükségessé, amelyben minden sokféleségüket megszüntetnék, és helyette egy szintetikus kép jönne létre, amely általánosítja őket, de mégis tartalmazza őket. Úgy tűnik számunkra, hogy az ókori filozófiai esztétika ilyen szintetikus képe volt a kozmosz mint színházi színpad doktrínája, amelynek rendezője és vezetője a sors.

Azt már jól tudjuk, hogy a fő ősi intuíció tárgya egy érzéki-materiális dolog, amely megenged és megkövetel bármilyen tervezést, általánosítást, de nem lépi túl magának az anyagi létnek a határait, és nem enged semmilyen személyes magyarázatot. De ha egy dolog nem személy, akkor a maximálisan általánosított érzéki-anyagi és anyagi kozmosz szintén nem személy, és nem enged olyan személytervezőt, aki magasabb lenne, mint maga a kozmosz. De ez egyben azt is jelenti, hogy a kozmoszt az ókorban igen értelmes és persze szükségszerűen személyes képződményként értelmezték, de egy személytelen elv, vagyis a sors irányította. A kozmosznak a sors által végrehajtott színházi előadásként való ábrázolása az ókori filozófia és az antik esztétika utolsó szava.

4. Szerkezeti és módszertani kép

Minden korábbi szofi megközelítés elsősorban a sophiai konstrukció minőségi oldalát tartotta szem előtt. De ekkor természetesen felmerül a kérdés, hogy milyen módszertani kapcsolat van a Sophiát alkotó tulajdonságok között. Mivel egy dolog kifinomultsága egy dolog olyan elképzelése, amely az ötlet legkülönfélébb megvalósítási módjaival van megbízva az anyagi-anyagi területen, az ötlet mindig a dolog egyik vagy másik jele.

Ez a jel mindenekelőtt a dolog tényét jelezheti, tehát tényjel is lehet, de jelentheti a dolog külső, képi oldalát is. Az ilyen jelet ikonikusnak fogjuk nevezni (az eicon görögül „kép”).

Az is világos, hogy módszertani értelemben semmi sem akadályoz meg bennünket abban, hogy olyan jelet állítsunk fel, amely egyformán reprodukálja a dolog tényszerű oldalát és a külső anyagi oldalát is. Ide tartozik az olyan mentális eszköz, mint a metafora (vagy általában véve trópus), amelyben a tényszerű oldalnak nincs önálló jelentése, hanem magának a dolognak egyik vagy másik szimbólumaként hat. Ha Aiszkhülosz (89-90. Szab.) „a tenger hullámainak számtalan mosolyáról” beszél, akkor itt nem magában a tengerben és nem a mosolyban van a lényeg, hanem a mosolygó tenger egyetlen és oszthatatlan képében, amely teljesen független jelentése van. Itt nincs sem a mosolygó tenger ténye, hiszen a tenger valójában nem mosolyog, és élettelen természet lévén nem is tud mosolyogni, sem csak a mosolygó tenger képei ugyanezen okból, hanem van valami új, aminek teljesen önálló. jelentése az azonosításhoz. A dolog azonban nem ér véget a metaforával.

A metaforának nem csak valami konvencionális költői jelentése lehet, hanem egy feltétlen és teljesen objektív valóság jelentése is. És akkor a metafora megszűnik metafora lenni, és mítosszá válik. Amikor Homérosz a lila ujjú hajnalról beszél, akkoriban azt gondolták, hogy a hajnal egy objektíven létező élőlény, hogy vannak ujjai, és ezek az ujjak bizonyos színben vannak.

Végül az esztétikai objektivitás módszertana tekinthető a legáltalánosabb formában, amikor nemcsak az itt szereplő elemek viszonyát vesszük figyelembe, hanem ezen elemek összességében, mint struktúrában, mint stílusban való kapcsolatát is. Ekkor azonban nemcsak az esztétikai objektivitás megalkotásának módszertanáról kell beszélni, hanem annak szerkezeti módszertanáról.

Tehát szerkezeti és módszertani értelemben az esztétikai objektivitás a szignifikáció eleme; és ez az ikonicitás lehet tényszerű, ikonikus és szimbolikus a megfelelő értelemben, vagyis metafora vagy mítosz a maga igen változatos konstrukciójával, és végső soron stilisztikai12.

5. Továbblépés

Mindezen tisztázások után világossá válik további kutatásaink terve. Meg kell vizsgálnunk a természetről, az emberről (a művészetet is beleértve), a térről és a sorsról, végül a mítoszról (vagyis a természet, az ember, a tér és a sors azonosságáról) kapcsolatos ősi eszméket hierarchikus felépítésükben és egész esztétikailag. módosítások, beleértve a szerkezeti és módszertani oldalt is. Ennek az elemzésnek a következtetése a sors kozmikus színházának képe lesz.

Nyilvánvaló, hogy az ősi szubsztancia-integrál terminológia elemzése csak mindezen szofisztikális mozzanatok tanulmányozása után állíthatja először a teljességet és a teljességet, hiszen az általunk eddig vizsgált kifejezések mindegyike csak előzetes és ezért szükségszerűen elvont jellegű.

6. A javasolt terminológia hierarchikus-tonikus jelentése

Szeretnénk még egy gondolatot kiemelni, amely nagyon kitartóan, bár változatosan és egyenlőtlenül, szinte az ókorban végig éreztette magát.

Hérakleitosz már híres töredéke (B 51) azt mondja, hogy minden széttartó összefolyik, és a lét önmagába visszatérő harmónia, mint az íj és a líra. A lét, mint egy húr, ilyen vagy olyan mértékben feszült, és a húrok eltérő feszültsége a lírán a hangok általános harmóniáját, vagyis az egzisztenciális irányultság általános harmóniáját hozza létre.

A sztoikusok beszéltek erről a legvilágosabban. Az általános pneuma legalacsonyabb feszültsége (tonos) az élettelen természetre jellemző. Ezt nevezik hexisznek, állapotnak, vagy ahogy mondanánk, tér-idő szerkezetnek. E fölött növények találhatók, amelyek a természetet alkotják (physis). Következnek az élőlények, amelyeket a „lélek” jellemez. A következő az a személy, akit a „léleken” kívül az „elme” is jellemez. És végül a lét a tiszta elme erejéig felerősödik. Erről általánosságban a sztoikus töredékekben (SVF II 458=II 149, 35 – 45; 149, 46 – 150, 30), illetve a Sextus Empiricusban (Adv. math. IX 81 – 85) olvashatunk.

Így az általunk felvázolt kategóriák a természetről, az emberről és a kozmoszról (különböző részletekkel) így vagy úgy, így vagy úgy, egy olyan létstruktúrát tükröznek, amely egyrészt a lét különböző feszültségeit képezi; másodsorban pedig a feszültségnek ezt a különböző fokát az ókorban mindig felemelkedő lét formájában, vagyis hierarchikusan gondolták. Ha szeretnél egy ősi szöveget olvasni a test és lélek e hierarchikus-tónusos felemelkedéséről, akkor ajánljuk, hogy olvass el egy kiváló Cicero-szöveget ebben a témában (Tusc. I 18-19): a test a földön marad; de a lélek, levegő és tűz lévén, szükségszerűen ennek a felfelé rohanó tüzes levegőnek a formájában eléri a földi légkör határait a ritkulás és finomodás sorrendjében. Plutarkhosz (De facie. 28-30) közvetlenül beszél a lélek felemelkedéséről a Holdra, és arról, hogy a test a földön marad Demeter hatalmában, a lélek pedig a Holdon van Perszephoné, Demeter lánya hatalmában. ; a Perszephoné által az értelem szintjére megtisztított lelkek pedig már intelligibilis entitások formájában érik el a napot.

Minden ilyen szöveg cáfolhatatlanul tanúskodik mind a tonizmusról, mind a lét hierarchizmusáról az ókori filozófiában.

2. Sofia koncepciója A.F. Loseva

Mint már említettük, Sophia témája Losev műveiben nemcsak a későbbi évek történeti és filozófiai tanulmányaiban jelenik meg, hanem már az úgynevezett „nyolc eleji könyvekben” és a 20. század 20-30-as éveinek egyéb anyagaiban is. amellyel a gondolkodó filozófiailag próbálta alátámasztani a névszlávisták álláspontját . Bár Losev korai műveiben alig említi tanára nevét, könnyen belátható, hogy Zsófiáról alkotott meghatározása nagyban függ Szolovjov koncepciójától. Mindkét filozófus Zsófiát az isteniség megvalósításának alapelvének tekinti. Szolovjov az „Isten-emberiségről szóló olvasmányokban” ezt írja: „Szófia Isten teste, az isteni anyag, átitatva az isteni egység kezdetével. Krisztus, aki önmagában megvalósítja vagy hordozza ezt az egységet, mint egységes isteni organizmus – egyetemes és egyéni együtt – Logosz és Sophia is.” Losev arról is meg volt győződve, hogy Istennek van egy eredendő értelmes anyaga, aminek köszönhetően megvalósul az Ő szubsztancialitása. Losev Zsófiáról szóló vitái az Egy dialektikájának, azaz a három isteni hipotázis egységének kontextusában jelennek meg. Az „Ancient Cosmos and Modern Science” című művében a filozófus dialektikus módszerét Istenre (az úgynevezett tetractys A) és a kozmoszra (tetractys B) vonatkozóan alkalmazza. Losev Platónra hivatkozva azt állítja, hogy lényegében megkülönböztethetünk dialektikusan egymással összefüggő elveket vagy kategóriákat: valami(ilyennek lévén, nyugalomban), Egyéb(különbség elve, mobilitás) ill képződés(a létező és a nemlétező, vagyis a másik szintézise). Istennel kapcsolatban ezeket az alapelveket a Szentháromság személyei fejezik ki, „elme”, „akarat” és „érzés”. Ezenkívül az esszenciának van egy negyedik alapelve is - jelenlét, tény, test, jelentéshordozó, „a tervezés anyaga, a megértés hordozója, a lényeg megtestesülése”. A tetractys A-ban (vagyis az Egy, vagy inkább a Szentháromságban) a negyedik princípium a Sophia, amely „olyan, mint az Isten teste, trón Istené templom Isten, Isten tárolója, hordozója.” Végül Losev az ötödikről ír, névtani eleje, vagy név, amely „...felfedi és ábrázolja a Sophia lényegében jóváhagyott hármasságát”. Ennek eredményeként „az első három alapelv a negyedik szempontja szerint az végrehajtva három alapelv, az ötödik szempontja pedig a lényeg kifejezve három kezdet."

Annak ellenére, hogy Zsófia a negyedik független princípium Istenben, nem „negyedeli a Szentháromságot”, hanem "megvalósítja első három" kategóriában. Arra a szemrehányásra, hogy a hagyományos teológiában (különösen a patrisztikus hagyományban) nincs Sophia-fogalom, Losev a következőképpen válaszol: „A tény az, hogy az isteni három személyről szóló tanítás a dogmában úgy van megfogalmazva. hogy döntően lefedi az egész szófiai szférát. Elegendő legalább egy dologra rámutatni: arra, hogy az első Személyt gondolják szülni, a második született. Itt a napnál világosabbnak tűnik Sofia jellemző, mert a „születés” fogalma korántsem pusztán szemantikai fogalom, mert feltételezi ennek a jelentésnek bizonyos anyagi, testi, vitális megvalósulását”; ezért „aki tagadja a Sophiát az istenségben, általában tagadja az istenséget mint szubsztanciát, mint valóságot; és Istenben csak az eszményi-mentális létezés jelenlétét ismeri fel, minden felismerés és lényegi függetlenség nélkül.” A Szentháromság személyei a valóságban különböznek, és nem csak mentálisan, és ez pontosan Zsófiának köszönhetően lehetséges - a hiposztázist megvalósító elvnek.

Míg V. Szolovjov (valamint Sz. Bulgakov) a teremtetlen és teremtett Sophiáról tanított, Losev kategorikusan tagadta a negyedik princípium teremtett természetét. Sophia Losev szerint „nem teremtmény, nem világ, nem világlélek”, mivel „ő előtt Teljes ez,"„...nem Isten, de - nincs benne semmi, csak Isten. Ezt Isten felismerte és valóban él.” Sophia teljes egészében a tetractys A-hoz, vagyis a Háromságos Lényhez tartozik. Szolovjovnál az Isten és a világ közötti kapcsolat (vagy inkább az empirikus valóság eredete) Zsófiának az eredeti egységtől való elszakadásának, az abszolútum kebelében elhelyezkedő eszmék önigazolásának következményeként biztosított. A lélekben élek." Az „Isten-emberiségről szóló olvasmányok” című művében Szolovjov a következőképpen fejti ki gondolatát: „Az isteni princípium megvalósítását képviselve, mint annak képe és hasonlatossága, a primitív emberiség vagy a világ lelke (Sophia – T.O.) együtt egy és egyben. minden; közbenső helyet foglal el az élete valódi tartalmát alkotó élőlények sokasága és az Isteniség feltétlen egysége között, amely ennek az életnek az ideális kezdetét és normáját képviseli. (...) A világlélek elszigetelődésével, amikor saját akaratát felkeltve önmagában, ezáltal mindentől elszakad, a világszervezet egyes elemei elvesztik benne közös kapcsolatukat. Szolovjov szerint tehát Zsófia, kezdetben Istenben lévén, elválik tőle, és a kozmosz élő organizmusaként jelenik meg, de arra törekszik, hogy visszatérjen Istenhez. Szófia ontológiai státuszának kérdésében Losev merőben ellentétes álláspontot foglal el. Itt Zsófia, mint a Szentháromság tartálya, definíció szerint elválaszthatatlan Istentől. Az Isten és a világ közötti kapcsolat viszont az ötödik elvnek - a névnek vagy az isteni energiáknak - köszönhetően valósul meg. Isten és az empirikus valóság között nincs kvázi szubsztanciális egység, mint Szolovjovnál, hanem csak energetikai egység.

Megjegyzendő, hogy Sophia Losev eredeti műveiben elsősorban ontológiai kategóriaként jelenik meg, amely tényszerűségében és beteljesülésében az Egyet alkotja. Ugyanakkor Zsófia, akárcsak az ókorban és Szolovjov gondolkodásában, kifejező, azaz esztétikai funkciót is betölt. Az „Abszolút dialektika – abszolút mitológia” című esszéjében Losev azt írja, hogy Zsófia, a Szentháromság teste (temploma), a tiszta jelentés szférájában (vagyis az energianév intellektuálisan kifejező pillanatában) Erőként jelenik meg. Fény és kegyelem. Az energia külsőleg kifejező (szubsztanciális) pillanatában a Mennyek Országának, Isten Dicsőségének és az Egyháznak felelnek meg. „Szükségesnek tartom, hogy ezt az egész lényegében kifejező szférát a Királyság, a dicsőség és az egyház hármasságának nevezzük. Sofia gömb. Sophia kifejezőkészsége és kifejezőkészsége minden oldalról beburkolja a hármasságot, és Szentpétervár intelligens temploma. Szentháromság és Őfelségének trónja. A Mennyek Királysága, Isten Dicsősége és a Mennyei Egyház a közös Sophia Test, amelyben a Szentháromság teljes szemantikai eleme megtestesült és végtelen teljességgel megvalósult. És ez a megtestesülés célkitűzés." A Szentháromság kifejezési dialektikáját fejlesztve Losev azt állítja, hogy az Erő a Mennyek Királyságában jelként, a Fény Isten dicsőségében mint ikon és a kegyelem az egyházban, mint rítusban nyilvánul meg. Így a kifejező (kint megjelenő) és kifejező (a Szentháromságot feltáró) Sophia szférának köszönhetően lehetséges az imádság, a keresztény szentségek, a kultusz, vagyis az Istennel való kommunikáció, az istenülés, az üdvösség. Összegezve a fentieket, megengedhető, hogy Losev a neoplatonikus hagyomány és Szolovjov gondolati utódaként a szofiológia esztétikai és ontológiai vonatkozásait egyaránt kidolgozta.

A Nyelv és vallás című könyvből. Előadások filológiáról és vallástörténetről szerző Mechkovskaya Nina Borisovna

127. Pavel Florensky atya név-dicsőítése és a névfilozófia A.F. műveiben. Losev védelme a nevet dicsőítő „egyszerűek” ellen a „tudományos” ischazmus virágzásához vezetett - P.A. Florensky (1882–1937) és A.F. Loseva (1893–1988). Florensky a 10-es évek végén - a 20-as évek elején. esszéket ír, amelyekben

A reformáció teológiai gondolata című könyvből szerző McGrath Alistair

A „humanizmus” fogalma A „humanizmus” kifejezés a XIX. század találmánya. A német Humanismus szót először 1808-ban használták egy olyan oktatási forma megjelölésére, amely a görög és latin klasszikusokat hangsúlyozta. Ezt a szót először használják az irodalomban

A Consciousness Speaks című könyvből szerző Balsekar Ramesh Sadashiva

A kegyelem fogalma Mint már láttuk, a „kegyelem” szó jelentése „az emberiség iránti érdemtelen isteni kegyelem”. Az Újszövetségben a kegyelem gondolata különösen a század írásaihoz kapcsolódik. Pavel. A keresztény egyház történetében az író, aki a legnagyobb mértékben hozzájárult ahhoz

A gnoszticizmus című könyvből. (gnosztikus vallás) írta: Jonas Hans

A Sophia-Logos című könyvből. Szótár szerző Averintsev Szergej Szergejevics

Alsó-Zsófia szenvedései Miután az elhagyott Zsófia a Krisztus által előidézett rend révén tudatosult, gyorsan elkezdte keresni az eltűnt fényt, de nem tudta elérni a fejlődését korlátozó Határ miatt. A vele való kapcsolata miatt nem tudta leküzdeni

Az Orosz vallásosság című könyvből szerző Fedotov Georgij Petrovics

Isten bölcsessége házat épített (Példabeszédek 9:1), hogy Isten velünk legyen: Zsófia fogalma és az ikon jelentése Nagyon hálás vagyok a Kijev-Mohyla Akadémia vezetőségének a megtisztelő megújulási lehetőségért. a régi és meleg kapcsolatokat dicső városoddal, amely önmagában felhalmozódott

Vlagyimir Szolovjov és kora című könyvből szerző Losev Alekszej Fedorovics

Maxim, a görög könyvéből szerző Gromov Mihail Nyikolajevics

V. Hagia Sophia Köztársaság Az orosz történetírás fő képviselői, még a liberálisok is (Szolovjev, Kljucsevszkij), a moszkvai királyságot elsősorban az Orosz Birodalom megteremtőjeként fogták fel. Talán ezért árnyékolta be Moszkva az ókor előző öt évszázadát

Az Orosz eszme: Egy másfajta emberlátás című könyvből írta Thomas Shpidlik

3. Zsófia-tan

A Szofiológia című könyvből szerző A szerzők csapata

3. LOGÓSZ ÉS SZÓFIA EGYSÉGE Maxim a tudatlanság kemény vádlója, nem ítéli el a tudatlanságtól sújtott embereket, hanem igyekszik segíteni felvilágosulatlan testvéreinek. A felvilágosodás, a szó tág értelmében, a pátosz áthatja a művelt gondolkodó számos művét. görög

Az Önéletrajzi jegyzetek című könyvből szerző Bulgakov Szergej Nyikolajevics

Két Sophia? Összetartó elv lévén Zsófiának lényegében egységesnek kell lennie – véli Vl. Szolovjov: „Ha lényegében és öröktől fogva létezik Istenben, akkor valóban megvalósul a világban, következetesen megtestesül benne, egyre többre vezetve.

A szerző könyvéből

Zsófia személyisége Jézus Krisztus Személyiségében a „sophia” legmagasabb foka, az isteni és az emberi természet minden tulajdonságát megőrizve egy személy egységében egyesül. Ugyanígy elmondhatjuk, hogy a meg nem teremtett Zsófia és a teremtett Zsófia egyben egyesül

A szerző könyvéből

Sophia egyéb nevei Ha egyetértünk abban, hogy Zsófiának az isteni-emberi valóság teljességének vízióját kell kifejeznie, akkor nem kell meglepődnünk azon, hogy milyen sokféle meghatározás próbál kifejezni gazdagságának ezt vagy azt a részét. "ideális esszenciának" hívták

A szerző könyvéből

Sophia problémája A.F. műveiben. Losev Sophia megjelent Konstantin-Kirill filozófusnak - Losev egyik védőszentjének; Sophia megjelent Vlagyimir Szolovjovnak, Losev spirituális tanítójának és szeretett filozófusának; Alexey Fedorovich Losev - aszkéta és utolsó

A szerző könyvéből

1. Losev kutatásai a szofiológia területén Túlzás nélkül kijelenthetjük, hogy „Losev mint filozófiatörténész csak Hegellel hasonlítható össze”. Az úgynevezett „korai oktateuchban” maga Losev mutatta be történelmi és filozófiai módszerét a következőképpen:

A szerző könyvéből

HAHA SZÓFIÁBAN Egy füzetből 1923. január 9. (22.). Konstantinápoly...Tegnap volt szerencsém először látni St. Sofia. Isten megmutatta nekem ezt az irgalmasságot, nem hagyott meghalni anélkül, hogy ne lássam Szentet. Sophia, és köszönöm Istenemnek ezt az irgalmasságot. Olyan földöntúli boldogságot éltem át, hogy benne - bár

126. A gonosz tettek Szókratész szerint a következők következményei:

Az emberi tudatlanságból

127. „Szófia” fogalma az ókorban:

Bölcsesség

128. Ókori görög filozófus, aki összekapcsolta az erényt a tudással:

Szókratész

129. Platón szerint a létezés a dolgok világára, az anyagra és a világra oszlik - ..... .

Ötletek

130. Az igazi lét Platón szerint:

Ötletek világa

131. Egy ókori gondolkodó, aki a „jó” gondolatát tartotta a legmagasabb gondolatnak:

Plató

132. Az a kormányforma, amely a legelfogadhatatlanabb Platón szemszögéből:

Demokrácia

133. Arisztotelész a létezés, az okok és az elvek tudományát... filozófiának nevezte

Első

134. Arisztotelész a természettudományt... filozófiának nevezte

Második

135. Az első filozófiát jelölő kifejezés Arisztotelész szerint, melynek tárgya az intelligibilis érzékfeletti örökkévaló entitások - ..... .

Metafizika

136. Filozófiai doktrína, amely a folyamatoknak és természeti jelenségeknek céltudatosságot tulajdonít - ..... .

Teleológia

137. A természeti folyamatok és jelenségek céltudatosak, azt állítja:

Teleológia

138. A cinikus filozófiai iskola képviselői:

Antiszténész Diogenész

139. A hellenisztikus-római kor filozófiai iskolái:

Epikurizmus Sztoicizmus Szkepticizmus

140. A cinizmus megalapítói:

Antiszténész Diogenész

141. A cinizmus filozófiája arra szólított fel...

Az örömök feladása

142. A cinikusok szabadsága...

A viselkedési normák megtagadása

143. Az erkölcsöt vizsgáló filozófiai tudományág, az erkölcs - ..... .

Etika

144. Egy ókori filozófus, aki a boldogság, az emberi szabadság, valamint a halálfélelem és az istenektől való leküzdés problémáit dolgozta ki:

Epikurosz

145. Epikurosz etikai tanítása az etika...

Szabadság

146. Epikurosz a gyönyört úgy értette, mint...

Szabadság a test szenvedésétől és a lélek zűrzavarától

147. Epikurosz individualista etikájának alapelve: „Élj...”

Észrevétlenül

148. Filozófus, akinek mottója az volt: „Élj észrevétlenül”:

Epikurosz

149. A lélekegyensúlyt jelentő fogalom - ..... .

Ataraxia

150. Az „ataraxia” fogalma a következőket jelenti:

A lélek egyenrangúsága

151. A sztoikusok tanításának megalapítója:

Kytheoni Zénón

152. A korai sztoicizmus kronológiai kerete:

III-II században időszámításunk előtt e.

153. A korai sztoicizmus képviselői:

Zénó Kriszipposz

154. A középsztoicizmus kronológiai kerete:

II-I századok időszámításunk előtt e.

155. A középsztoicizmus képviselői:

Panetius Posidonius

156. A késői sztoicizmus kronológiai kerete:

I-II században n. e.

157. A késői sztoicizmus képviselői:

Seneca Marcus Aurelius

158. A filozófus a sztoikusok eszményképe:

Sinope Diogenes

159. Istent és a világot mint egészet azonosító tanítások - ..... .

Panteizmus

160. Istent és az egész világot a következők azonosítják:

Panteizmus

161. Egyetlen világállam polgára, a sztoikus filozófiában - ..... .

Kozmopolita

162. A sztoicizmus etikájának alapfogalma, a lélek teljes szabadsága a szenvedélyektől és affektusoktól - ..... .

Fásultság

163. A világot irányító hatalom a sztoikus filozófiában ..... .

Fatum

164. Sztoikus filozófus, aki úgy gondolta, hogy ha az ember reménytelenül belegabalyodik az ellentmondásokba, akkor önként kell meghalnia:

Marcus Aurelius

165. Az ókor filozófiai iskolája, amelyet a tudás lehetőségeivel kapcsolatos kétely jellemez - .. .

Szkepticizmus

166. A szkepticizmus megalapítója:

Pyrrho

167. A neoplatonizmus megalapítója:

Plotinus

168. A létezés legmagasabb foka Plotinus szerint:

Egy

169. Az európai középkor kronológiai keretei - ... évszázadok.

170. A középkori filozófia képviselői:

Aurelius Augustine (+) Aquinói Tamás

171. A középkori filozófia képviselői:

John Roscellinus (+) Ockhami Vilmos

172. Vallási tanok és tanítások összessége Isten lényegéről és cselekvéséről - ..... .

Teológia

173. Az 1-7. századi keresztény gondolkodók teológiai, filozófiai és politikai-szociológiai tanainak összességét jelölő kifejezés..... .

Patrisztika

174. A patrisztika kronológiai keretei... századok.

175. Az ember tana.....

A FILOZÓFIA TÁRGYA

A görögből a „filozófia” szót így fordítják:

az igazság szeretete

a bölcsesség szeretete

tanítás a békéről

isteni bölcsesség

Először használta a „filozófia” szót, és „filozófusnak” nevezte magát:

Arisztotelész

Határozza meg a filozófia megjelenésének idejét:

Kr.e. 3. évezred közepe

VII-VI században. IDŐSZÁMÍTÁSUNK ELŐTT.

XVII-XVIII században.

A létezés alapjait, a tudás problémáit, az ember célját és a világban elfoglalt helyzetét tanulmányozzák:

filozófia

ontológia

ismeretelmélet

A társadalmi tudat világnézeti formája, amely racionálisan alátámasztja a lét végső alapjait, beleértve a társadalmat és a jogot:

filozófia

szociológia

kulturális tanulmányok

A filozófia világnézeti funkciója a következő:

a filozófia a kortárs kultúrájára reflektál

A filozófia az emberek tevékenységét a meglévő rendszer hiányosságainak leküzdésére irányítja

a filozófia segít javítani az emberek jellemét

a filozófia segít az embernek megérteni önmagát, helyét a világban

A világnézet a következő:

az a tudásanyag, amellyel az ember rendelkezik

nézetek, értékelések, érzelmek összessége, amelyek jellemzik az embernek a világhoz és önmagához való hozzáállását

az emberi tudat által a társadalomban objektíven létező társadalmi viszonyok tükrözése

érett személyiség megfelelő preferenciáinak rendszere